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第三节  群婚与杂交

    在人类历史上，在远古时代，人类有过一个漫长的群婚与杂交阶段，对于这一

点，长期以来被历史学家、人类学家忽略了。到了１９世纪，在这个研究领域有了

很大的突破，巴霍芬、麦克伦南等学者对此都有不同程度的发现，最突出的是美国

学者摩尔根，他深入印第安人的部落，在那里与印第安人共同生活了４０年，从他

们的一些原始习俗、亲属关系以及其它方面分析、推断出初民群婚与杂交的性生活

状况，得到马克思、恩格斯的高度赞赏，恩格斯认为他的发现“在原始历史的研究

方面开辟了一个新时代”。虽然，至今还有一些学者对在人类历史上是否存在过群

婚与杂交表示怀疑和提出异议，但是总的看来，应该说这个观点还是比较确凿可信

的。

    恩格斯根据摩尔根所著《古代社会》一书加以充实、发挥，写成了《家庭、私

有制和国家的起源》，提出了在人类历史上出现过四种婚姻家庭形式，即：血缘家

庭、普那路亚家庭、对偶家庭、一夫一妻制家庭，与其相对应的是血缘婚、伙婚、

对偶婚、单婚。血缘婚、伙婚是有限制的群婚，前者限制了父母与子女间的性交关

系，后者又进一步限制了兄弟姐妹间的性交关系，而对偶婚则是从群婚向单婚的过

渡。这里，可以看到人类在性问题上的进步，其推动力量主要是人类通过长期的生

活实践，逐渐认识到“男女同姓，其生不繁”，从而对性交加以限制；此外，自然

选择也发挥很大作用，凡是不加以这种限制的初民群体其后代体质羸弱，逐渐地趋

于灭亡了。

    应该指出的是，对群婚和杂交（杂乱性交），我们只是为了使用方便起见，才

把它们连在一起用，实际上，从严格的科学意义上说，它们在两性关系发展史上是

具有不同质的两个阶段，二者的根本区别在于是否有一定的规范和地域限制。群婚

是一种婚姻制度，这种制度是从人类蒙昧时代低级阶段后期所出现的血缘婚开始的
。
所谓婚姻制度，就本质而论，就是受一定的规范制约的两性关系。杂乱性交之所以

“杂乱”，就是因为没有任何规范约束它，以至性关系乱得如同群居动物。当然，

所谓杂乱性交没有任何规范，并不是说它杂乱得毫无秩序，现代科学考察发现，在

杂乱性交的情况下也有生产的性禁忌等限制，以保证生产和生活能顺利进行。

    这些情况，可以说是人类的普遍规律。

    在中国的历史上当然也存在过这样一个群婚与杂交的漫长的年代，其突出标志

是“民知其母而不知其父”。由于那时没有文字记载，有许多神话传说证明了这一

点，同时后世也有一些追述。例如，《吕氏春秋·恃君览》中说：“昔太古常无君

矣，起民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妇男女之别，无上下长幼之道。”

《列子·汤问》中说：“男女杂游，不媒不聘。”当时，不分什么长幼、亲戚、兄

弟姐妹和夫妇，大家“聚生群处”，男女关系是“不媒不聘”的“杂游”，即杂交
，
这就是原始时代两性生活的图画。

    一、圣人皆无父

    在中国的古代神话中，存在许多只知有母、不知有父、“感天而生”的非凡人

物，他们都有一位神性母亲，有着一段神奇的诞生经历。例如：

    华胥踏巨人迹而生伏羲；

    安登感神龙而生神农；

    女枢感虹光而生颛顼；

    附宝见大电绕北斗而生黄帝；

    女节接大星而生少昊；

    庆都遇赤龙而生尧；

    握登见大虹而生舜；

    修己吞神珠薏苡而生大禹；

    扶都见白气贯月而生汤；

    女修吞玄鸟卵而生大业；

    哀牢夷沙壶触沉木而生龙子；……

    我们可以再列举数例加以分析：

    殷朝的始祖契，母亲是有娀氏之女，叫简狄，嫁给帝喾为次妃，无子。有一次
，
在玄鸟至之日，去把高禖求子，吞了一个燕子蛋，即“玄鸟之卵”，而生契。

    还有周后稷，他的母亲是有邰氏女，叫姜嫄。有一次她走过一起田野，看到地

上印着巨人的足迹，她踩了上去，身动好似受孕，以后就生了稷。《诗经》歌咏此

事说：“厥初生民，时维姜嫄。生民如何，克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸

介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。”这里提到姜嫄是在去参加高禖之祀时

踩了巨人脚印而生稷的。

    这里值得注意的是，这些母亲都是很神奇地受孕的；传说与古书记载中都从未

提到契与稷的父亲与母亲性交而生下他们；他们的母亲又都是在祀高禖时受孕的，

如前所述，祀高禖有许多男女杂交的场面，那么，契、稷很可能是简狄、姜嫄在祀

高禖之日风流韵事的结晶。

    从历史记载来看，几乎每一个朝代、每一个民族的始祖的诞生都有一个非性交

而生的离奇故事。例如秦始祖之生，也是他的母亲吞了“玄鸟之卵”的结果：“秦

之先，帝颛顼之苗裔孙曰女脩。女脩织，玄鸟陨卵，女脩吞之，生子大业。”清史

典籍中记载了清王朝爱新觉罗氏始祖布库里雍顺是怎么“诞生”的：天女佛库伦曾

在长白山下的池中洗澡，吃了神鹊衔来的朱果，就生下了爱新觉罗·布库里雍顺。

甚至于佛经上也说释迦牟尼的母亲梦到白象入怀而怀孕生了释迦牟尼。这类传说和

前面所述的“玄鸟生商”的传说十分相似。古书还说，一个女子在水边洗衣，三节

大竹子流入她的胯间，竹筒上传出婴儿的啼哭声，她把竹筒剖开一看，里面有一个

婴孩，这就是夜郎国的祖先夜郎侯。以后，夜郎国的人就以竹为姓。《后汉书·东

夷传》上说：“夫余国，在玄菟北千里。南与高勾骊、东与挹娄、西与鲜卑接，北

有弱水，地方二千里，本濊地也。初，北夷索离国王出行，其侍儿于后妊身。王还

欲杀之。侍儿曰：‘前见天上有气，大如鸡子来降我，因以有身。’王囚之。后遂

生男。”还有《山海经·大荒南经》上说：“有羽民之国，其民皆生毛羽。有卵民

之国，其民皆生卵。”

    在我国的少数民族中，这一类的神话流传甚多。例如云南红河县彝族认为自己

的祖先是从葫芦中生出来的。苗族古歌中记有先妣“生了十二个蛋，其中的一个蛋

生成人类”的传说。佤族《葫芦的传说》说：“达杜在洪水后种葫芦，从葫芦里走

出佤族、景颇族、傣族、汉族、拉祜族五兄弟。”此外，傈僳族有许多图腾，其中

的虎氏族认为有一个姑娘与虎相遇而生育了虎氏族；荞氏族认为有一个女祖先吞食

了荞子才生育了荞氏族；熊、猴、羊、蛇、鸡、蜜蜂和火等氏族也有图腾感生的故

事。学者宋兆麟称这都是“感生神话”类似的神话传说，还在基诺族、布朗族、崩

龙族、傣族等少数民族中流传。

    以上这些传说，都说明了“圣人皆无父，感天而生”。这当然是不可能、不符

合科学道理的。他们“无父”，实际上可能他们是群婚与杂交的产物，不知道父亲

是谁。但是，这些祖先、这些伟人竟是群婚与杂交的产物，实在不好听，于是后人

就编出一套“玄鸟生卵”、“吞神珠”、“践巨人足迹”的神话来，不仅遮“羞”
，
而且还给他们戴上神秘的光环，加以敬仰。这正如摩尔根在研究希腊人和拉丁人由

母系转向父系时所指出的：“他们保留了氏族始祖的母亲的名字，并认为始祖是由

他的母亲同某位神祗交合而生的。”

    原始初民“知其母而不知其父”的问题不仅表现在神话传说中，而且在文化领

域的其它许多方面都有反映。例如中国人的“姓”的起源，似乎是以母亲为中心，

和父亲没有什么关系，所以“姓”字从“女”、从“生”。古代有许多著名的姓如

“姚”、“姒”、“姬”、“姜”、“妫”、“姞”、“嬴”、“妘”等，旁皆从

“女”，这都是有一定的历史渊源的。

    二、兄妹婚

    在人类历史上，群婚与杂交延续了上百万年。对人类性交关系加以最低程度的

限制，是禁止父母辈和子女辈性交，而在一个很长的历史时期中，还保留着兄妹通

婚（性交）。我们当然不能用现代的眼光去责备初民的这种状况，看这些问题要有

历史唯物主义观点。德国作曲家、文学家瓦格纳的歌剧《尼贝龙根》中有一句歌词

是：“谁曾听说哥哥抱着妹妹做新娘？”马克思在１８８２年春季所写的一封信中
，
以十分严厉的语调批评了这句话，说这完全是用一种色情的语言来耸人听闻，而且

是对原始时代人类两性关系的完全曲解。马克思说：“在原始时代，姊妹曾经是妻

子，而这是合乎道德的。”

    在我国湖南武冈、邵阳一带有这样一个流传的神话：在古代，有次洪水滔天，

人们都被淹死了，只留下两兄妹，他俩为了蕃衍后代，所以同胞兄妹就结了婚，现

在的人全是他们俩的后代。直到今日，当地人的祖先堂上所供奉的第一对祖宗，就

是他们俩——东山老人和南山小妹。

    比这个故事流传更广的是伏羲和女娲兄妹的神话，古代传说伏羲、女娲既是兄

妹关系， 又是夫妻关系。 例如，《风俗通义》云：“女娲，伏希（羲）之妹。”

《春秋世谱》云：“华胥生男子为伏羲，女子为女娲。”卢仝《玉川子集·与马异

结交诗》云：“女娲本是伏羲妇。”都说明了这个问题。

    至于他们是怎样由兄妹而结为夫妻的，李冗的《独异志》中讲了这么一则神话
：

    有一次，下雨三日不停，洪水暴涨，人全淹死了，伏羲兄妹躲在一个葫芦瓢里
，
幸免于难。等到雨停水退，他们从葫芦瓢里走出来后，世界上已杳无人迹。一个仙

人对他们说：“这世界上已没有人了，你们结为夫妻吧，不然人类要灭种了。”他

们没有同意，因为过去听老人说过，亲兄妹不能结为夫妻。他们向前走去，一只乌

鸦飞来，劝他们结为夫妻，他们很生气，砍下了乌鸦的头说：“如果你能接活，我

们就结为夫妻。”刚说完，乌鸦的头与身又连在一起，呱呱叫着飞走了。可是伏羲

兄妹仍不肯结为夫妻，继续向前走，又遇到了观音娘娘。观音娘娘劝他们结为夫妻
，
并说这是天意，他们不信，观音娘娘说：“你们各去一个山头，各燃一堆火，如果

两股烟能合到一起，就说明天意要你们结为夫妻。”他们照做了，果真两股烟合在

了一起，于是他们就结为夫妻了。

    后来，他们生下了一个怪胎，是一个肉团。他们很难过，但观音娘娘教他们把

肉团剁碎，撒向大地。他们把它撒在山岗上，就长出了瑶人；撒在平原上，就长出

了汉人；撒在山边和圩边，就长出了壮人……

    这个神话故事版本甚多，说法不一，但都是大同小异。它不仅记载在唐以前的

汉文典籍中，而且有苗族、侗族、瑶族、傈僳族、彝族、水族、藏族、黎族、撒尼

族、土家族、布依族、拉祜族、基诺族等中国少数民族中广泛流传。在这些传说中
，
人们既把伏羲、女娲看成是创世神，又把他们看成是人类的祖先和人类文化的创始

者。伏羲、女娲像在出土文物上时有发现，如汉代的石刻、砖雕、帛画中常见伏羲
、
女娲像；隋高昌故址阿斯塔那墓室帛画上的伏羲、女娲手持矩和规，表明他们是人

类文化的创造者；两尾相交，表明他们有性交关系，是人类的生育者。兄弟姊妹通

婚的神话传说，是原始初民曾经存在过血缘婚的反映。

    历史在不断前进，性文化也在不断发展。正像禁止父母辈和子女辈性交那样是

对人类性交的第一个限制，禁止兄妹性交是对人类性交的第二个限制；实行了这两

个限制以后，任何有血缘关系的男女都不得相互性交了，于是人类的两性关系进入

了伙婚制（普那路亚家庭）阶段。

    因此，从历史发展的长河来考察，对杂交实行某种限制，例如实行禁止父母辈

和子女辈性交，而可以有兄妹婚，这是一个历史的进步；以后又进一步禁止兄妹性

交，这又是一个历史的进步。认识到群婚杂交对人类的健康发展的不利从而逐步加

以限制，这也是一种文化发展现象。前面所述的第二步限制比第一步限制更为困难
，
因为兄弟姐妹年龄相仿，性需求也相配，而且生活劳作多在一起；在社会生产力十

分低下时，一个原始群在某地区将天然食物吃光时就要转移，这时，往往将不堪长

途跋涉的老人留下，而年轻人先走，这样，兄妹之间的性交关系就很难避免，但是
，
人类终于从这个历史阶段跨过来了。

    历史总会采取不同的形式留下痕迹。可是后世人用自己的眼光看原始初民总觉

得不可思议：兄妹通婚简直是“乱伦”（乱伦是后世的观念，初民在一个很长的历

史阶段根本没有这个观念），于是，就编出一系列神话来为兄妹婚辩护、开脱。如

因为人类不能绝种，所以才这么做，是天意叫他们这样做，等等，于是，兄妹婚就

被戴上了一个崇高而神秘的光环了。

    三、弃子——杀首子——产翁制

    群婚与杂交的全盛时期是在母系社会，母系社会正是建立在群婚与杂交、民知

其母而不知其父的基础上的。但是，随着社会生产力的发展，剩余产品的出现，男

子在生产中逐渐居于统治地位，母系社会逐渐转为父系社会。这时，男子为了把自

己的财产传给出自自己血统的子女，所以对妻子的贞操开始要求严格，这样，群婚

杂交逐渐归于消亡，一夫一妻制开始建立。但是，这是一个漫长的发展过程，从群

婚与杂交过渡到一夫一妻制，存在着许多矛盾和冲突，妻子与杀首子就是这些矛盾

和冲突的表现之一。

    在这个过渡时期，群婚与杂交仍然存在，但人们已经开始以此为耻或以此为非
。
例如前面所述的姜嫄踩了巨人的足迹而生后稷，但是后稷生下来后却被姜嫄抛弃了
。
《史记·周本纪》上记的是：“稷生后，母以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆辟不

践；徙置之林中，适会山林多人，迁之；而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜嫄

以为神，遂收养之。初欲弃之，因名曰弃。”在这段记载里，什么把稷丢在巷间小

路上，牛马都不踩他，把他丢在冰上，飞鸟用羽翼护他，这是又涂上了一层神话色

彩；问题是为什么要抛其他，很可能是因为孕他娩他都不那么光彩，因为他不是出

自父亲的血统。

    与此相类似的还有楚令尹子文出生的事。令尹子文是春秋时的一个名人，他是

个私生子。《左传·宣公四年》记载：斗伯比“从其母畜于�兀�淫于�刈又�女，生

子文焉。�胤蛉耸蛊�诸梦中。虎乳之。�刈犹铮�见之，惧而归以告，遂使收。”这

是说，�刈又�女和斗伯比生了私生子，由于这件事不光彩，就把孩子丢在云梦之泽
，
老虎来了，不但不吃孩子，反而以乳哺之，�刈蛹�到了这件怪事，认为这孩子神异
，
才收养了他。

    后稷和子文的诞生，都不是婚姻的产物，他们的母亲都感到不光彩，所以才抛

弃了他们。这种不光彩之感，则是一种文化的发展进步。这两个传说，鸟兽救命都

是相似的，只不过姜嫄如何怀上后稷被说得玄而又玄，而�刈又�女如何怀上子文，

则点穿了。

    由于男子重视自己子女的血统，而当时群婚杂交之风仍然存在，就出现了“杀

首子”的野蛮风尚。这就是说，男子婚配后，要把妻或妾所生的第一个孩子杀掉，

因为妻或妾过去已和他人性交过，所怀的孩子很可能不是出自丈夫的血统。这种现

象很残酷，但是在历史上确实存在过，古书上有不少记载。例如：“禹曰：予辛壬

娶涂山，癸甲生气，予不子。”司马贞《索引》说：“岂有辛壬娶妻，经二日生子
？
不经之甚！”这是对子女血统的怀疑与否定。既然怀疑与否定，就要采取措施，例

如：“昔者越之东有輆沐之国者，其长子生则解而食之，谓之宜弟。”“羌胡尚杀

首子，以荡肠正世。”既然如此，娶妻为什么不娶处女呢？可能那时对鉴别处女还

没有有效的方法，而更可能的是那时群婚杂交之风仍然很盛，处女难求。

    当然，“杀首子”除了杀男子第一个妻子的首子外，还要杀其他妻妾的首子，

因为那时一个男子可以娶多个女子，这不仅十分残忍，使女子蒙受极大的痛苦，而

且对人口的繁殖有很大损害。但是，从古籍查考，还没有发现“杀首子”曾成为一

种戒律，这似乎是某个特定时期的一种风尚，而且并不像弃子那样普遍。对私生的

子女娲之于途，这种现象在现代中国社会依然有所存在，它仍旧是性自由与性规范

矛盾冲突的产物。

    和弃子、“杀首子”有关的还有古代的“产翁”习俗。所谓“产翁”习俗，就

是母亲生孩子，父亲坐月子。妇女在分娩以后，自己不坐月子，往往活动如常，而

由丈夫坐床卧褥，好像他刚分娩一样，这种民俗，曾在我国古代和世界上不少民族

中流行过。

    例如房千里《异物志》云：

    獠，妇生子即出，夫惫卧，如乳妇，不谨其妻则病，谨乃无苦。

    又如《太平广记》卷四八三引尉迟枢《南楚新闻》：

    南方有獠（獠是旧时统治阶级对少数民族的蔑称，应作僚，据考即今主要分布

在贵州、广西地区的仡佬族的先人），妇生子便起。其夫卧床褥，饮食皆如乳妇，

稍不卫护，其孕妇疾皆生焉。其妻反无所苦，炊爨樵苏自若。……越族，其妻或诞

子，经三日便澡身于溪河，返具糜以饷婿。婿拥衾抱雏，坐于寝塌，称为产翁。

    又如李宗昉《黔记》卷四云：

    郎慈苗……其俗更异，产生必夫守房，不逾门户，弥月乃出；产妇则出入耕作
，
措饮食以供夫及乳儿外，日无暇晷。

    再如钱古训的《百夷传》在记载西双版纳傣族的古代风俗时也谈到：

    凡生子，贵者浴于家，贱者浴于河，逾数日，授子于夫，仍服劳无倦。

    妻子生孩子，丈夫却装模作样地坐月子，为什么存在这种奇怪的现象呢？历代

中外学者对此有不同的解释，但比较合理、被多数人所接受的是认为这是母权制向

父权制过渡时出现的一种斗争手段，即男子要夺女子的权，也要夺取女子生孩子的

功劳和荣誉。法国学者沙尔·费勒克引用了保尔·拉法格的话说：

    装产的习惯，是男子用来夺取女子的财产和她的品级之欺骗手段中之一种。因

为女人的生小孩子，就是在家庭中享得特权的原因。男子所以要装产，因为他要使

人相信，他也是生小孩子的人。

    沙尔·费勒克还补充说：

    这种行动的方法，供给了男子做他承认父权之用，为男子表明出来，他对于小

孩子之权，也同于母亲对于小孩子之权一样，在家族进化的方向中，做了由母权制

过渡到父权制的阶梯。

    中国古代有一些事情可以用“产翁”习俗来说明。例如“伯鲧腹禹”就是如此
。
鲧是禹的父亲，腹内没有子宫，怎么会生出禹来呢？有的学者就据此推测说，鲧是

女性。其实，如果用“产翁”习俗来解释，鲧是在作“产翁”，问题就自然明白了
。

    总之，从母权制向父权制过渡，从原始社会向私有制社会过渡，是人类社会的

大变化，也是男人和女人相互关系的大变化。

    四、共夫制和共妻制

    如前所述，人类的两性关系经历了一个从群婚与杂交到一夫一妻制的过程，即

从群婚制向专偶制转化的过程。这个过程是通过在漫长的岁月里性禁忌的不断产生
，
性交对象一步步地受到限制，性交范围一步步地缩小而发展的。在从群婚制向专偶

制转化的过程中，有一个中间环节，就是伙婚制，共夫制和共妻制就是伙婚制的主

要类型，在婚姻史和性文化史上占有重要的地位。

    伙婚制是由于１９世纪美国的人类学家摩尔根的研究而闻名的，原译“普那鲁

亚”。摩尔根指出：“伙婚制家族，这是由若干嫡亲和旁系的姊妹具体地同彼此的

丈夫婚配而建立的；……都是一群男子伙同与一群女子配偶。”所谓伙婚制有两种

形式：一是一伙女子与一伙男子互为夫妻，当然这个“伙”不是太多的人。这种形

式的具体表现是以若干姊妹为核心，她们共同娶进丈夫，这些共同的丈夫可以是兄

弟关系，也可以不是兄弟关系，他们互称“普那鲁亚”，意思是“亲密的伙伴”；

也可以以若干兄弟为核心，他们共同娶进妻子，这些共同的妻子可以是姊妹关系，

也可以不是姊妹关系，她们也互称“普那鲁亚”。以后，这种形式又逐渐缩小，演

变成一起多夫制或一夫多妻制。

    在中国的古籍中，对汉民族的共夫制和共妻制记载甚少，因为这个年代太久远

了。舜娶娥皇、女英，这是娶二妻的典型例子；至于后代的帝王将相妻妾成群，实

际上是实行一夫多妻制，但表面上要将妻、妾分开，认为是“一妻多妾”。但是记

载少数民族这方面的情况，却有不少：

    例如，记载一起多夫的有：

    《周书·异域传》：“嚈哒国，……在于阗之西。……兄弟共娶一起，夫无兄

弟者，其妻戴一角帽，若有兄弟者，依其多少之数，各加帽角焉。”《隋书·西域

传》：“挹怛国，……兄弟同妻，妇人有一夫者冠一角帽，兄弟多者依其数为角。
”
《新唐书》卷二百二十二下：“名蔑，……其人短小，兄弟共娶一起，妇总发为角
，
辨夫之多少。”女子有八个丈夫，还要通过帽角与发式表现出来，这是很有意思的
。

    此外，例如《淮南子·汜道训》上也记载：“昔苍吾绕娶妻而美让其兄，……

孟卯妻其妻，有五子焉。”

    古籍中记载一夫多妻的有：

    蔡邕《独断》：“诸侯一娶九女，象九州，一妻八妾。”钱古训《百夷传》：

“酋长妻数十，妾数百。”《元史类编》卷四十二《大理》：“百夷头目有妻可盈

百，妾可数百，民间亦有数十妻妾者。”《明史·云南土司传·八百》：“八百，

世传部长有妻八百，各领一寨，因名八百媳妇。”

    从文献记载上看，在古代不少民族中流行过转房制，这也是形成一夫多妻的一

个原因。所谓转房制，指如果丈夫早逝，妻子不能外嫁，而必须转嫁给死者的兄弟
、
堂兄弟甚至死者的父子辈，这一来，后者的妻子可能就多了。如《史记·匈奴传》
：
“兄弟死，皆娶其妻妻之。”《后汉书·东夷列传》：“兄死妻嫂。”《后汉书·

西羌传》：“兄亡则纳厘嫂。”《后汉书·乌桓传》：“妻后母，报寡嫂。”《北

史·稽胡传》 ： “兄弟死皆纳其妻。”《北史·附国传》：“妻具群母及嫂。”

《北史·突厥传》：“父、兄、伯、叔死，子、弟及侄等妻其后母、世叔母、嫂，

唯尊者不得下淫。”《北史·宕昌传》：“父、子、伯叔、兄、弟死者，即以继母
、
世叔母及嫂弟、嫂等为妻。”《新唐书·吐谷浑》：“父死，妻庶母，兄死，妻嫂
。
”《新唐书·党项传》：“党项，汉西羌别种，……妻其庶母、伯叔母、兄嫂、子

弟妇，惟不娶同姓。”这种转房制在我国不少少数民族以及部分地区的汉族中都实

行过，而且至今尚有残存。例如彝族有句谚语说：“兄死弟在，牛死圈在”，就是

指转房制而说的。实行转房制的目的，一是确立父权的统治，二是把妻妾视为私有

财产，任意摆布。

    我国古代的媵品制，对一夫多妻的影响也很大。所谓媵品制，指一女出嫁其姊

妹也跟随她出嫁给同一个男子的制度。《仪礼·士昏礼》中说：“媵御馂。”郑玄

注：“古者嫁女必侄品从，谓之媵。侄，兄之子，品，女弟也。”《诗·小雅·我

行其野》：“求尔新特。”孔颖达疏：“媵之名不专施妾，凡送女适人者，男女皆

谓之媵。”这种情况在春秋之世记载很多，如鲁之宋共姬有三国来媵；管仲有三姓

之女； 秦伯纳女五人； 齐威公之夫人三内妾，如夫人者又六；晋文公逆怀嬴曰：

“班在九人”；齐襄公九妃之外又有六平等等。

    以上所述的这些共夫制和共妻制的特点，我国宋兆麟等考古学家认为，一是群

婚性，相对于以后的一夫一妻制来说，性交关系不是专一的；二是相对的排他性，

即与绵亘人类上百万年历史的群婚杂交来说，它的群婚只能限于一个较小的范围；

三是嫁娶性，即形成了一种较固定的婚姻形式。由此看来，这些共夫制和共妻制的

过渡性质是很明显的，它的产生是由它所处的时代决定的。因为在母系氏族阶段，

由于母系制占绝对优势，是不存在嫁娶的，所以也不会出现男娶女嫁的现象；在父

权制确立的地方同样不允许姊妹娶夫，只有在母系制向父权制过渡的时期，母系尚

未完全消亡和父权尚未成熟，两者处于势均力敌的情况下，它们才会产生。

    共夫制和共妻制出现在原始社会末期，它们的产生本来并不带有什么压迫和剥

削性质，因为那时男女地位还是平等的。即以一夫多妻制而言，也不是从一开始就

带有男子统治、压迫与玩弄女子的性质，在开始时一夫多妻制也并不限于少数统治

者，在一定的历史条件下，一般人也能实行一夫多妻制，以求增加家庭劳动力，并

多得子嗣。自进入私有制社会，出现了阶级和阶级压迫后，多夫制基本上是消除了
，
而多妻制则采取了略加掩盖的方式（如将妻妾分开，如有外室，等等），保存下来

并加以发展。多夫制带有群婚的色彩，而后世的多妻制则充满了统治和压迫。“这

种多妻制，实际是丈夫对妻妾的奴役，是奴隶制的一种反映，所不同的，只是在奴

隶制关系中，这种奴隶制度并没有直接成为生产的基础，是当作家族的一份子而间

接成为生产基础，是在不知不觉之间溶化到家族中去的（奴隶式的婢妾）。”

    以上这种伙婚制直到近代与现代社会，仍有它的残余。据近代民族调查，有些

藏族以长兄为家长，结婚时也由长兄出面娶一起，事后期子逐渐与其他弟弟发生性

关系，形成兄弟共妻。子女称长兄为阿爸，称长兄之弟为叔叔。第一个孩子归长兄
，
第二个孩子归弟弟，如果再生孩子则通过协商解决。所谓兄弟共妻，并不是“联床
”
，而是夫妻各有住处，由丈夫们轮流拜访妻子。这种婚姻形式流行的原因，是认为

兄弟在一起力量大，家庭财产不会分散，仅有一起，可使家庭和睦。即使现在，在

某些贫困落后地区，由于男女性比例失调，或娶不起老婆，也有个别兄弟共妻的现

象。

    变相的共夫制和共妻制，存在范围就更广一些。据宋兆麟调查，四川省木里县

俄亚地区至今还存在一种“安达”婚，“安达”是可以同居的异性朋友，是情人关

系， 与永宁纳西族的“阿注” 婚相同，但是基本保留于妇女坐家或生育之前。在

“安达”关系中，每个人又有自己公认的丈夫或妻子，从而形成丈夫和情夫（“安

达”）并存、妻子和情妇（“安达”）并存的婚姻“双轨制”。前者有经济关系，

后者仅有性的往来，这就是当地所说的“夫妻搭伙不同房，安达同房不搭伙。”

    有些汉族地区也有性质类似的情况。如福建北部三元地区的汉族地区，“妇女

有外遇，认为不算一回事，对人也不避讳，她们称为相好的、外友，为副老板，副

老板与老板也不发生冲突。他们所以能和平共处，因为老板也有相好的。当家中副

老板驾临时，也许他到别家作副老板去了”。

    至于妻妾型的多妻制，存在就更广泛了，直至本世纪的民国时期仍然存在，巴

金的《家》、《春》、《秋》中的高老太爷、冯老太爷就是如此。到了８０年代，

有的暴发户又有娶妾、设外室的情况，嫖娼的现象也沉渣泛起，虽然这在现代中国

社会是违法的，是被严加取缔的。

    过去，摩尔根和恩格斯都否认一夫多妻制和一起多夫制的普遍意义，甚至认为

两者不能同时并存。其实，无论是一夫多妻制还是一起多夫制，在人类的性文化史

上都是一个比较普遍的现象，类型不少，影响也很大，这是需要认真研究的。



                          第四节  原始性禁忌

    人类性行为既有自然属性，又有社会属性，自然属性实际上是一种动物性，人

是从动物进化来的，在人类身上还残留着一些与动物相同的地方，这是不奇怪的。

群婚与杂交则是人类性行为的动物属性的明显表现。但是，人之所以是人、所以异

于动物，是因为人类性行为除了自然属性外，还有社会属性，而社会属性则是人类

性行为的本质。这就是说，人类在长期的生活实践中，逐渐认识到性行为对群体、

对社会有很大影响，不能为所欲为，必须考虑是否符合群体和社会的利益，而群体

和社会从发展的需要出发，也要对各人的性行为加以干预，对有利于群体和社会发

展的则加以提倡，对不利于群体和社会发展的则加以禁止，这就是性规范。性规范

是整个社会规范的一个重要组成部分，性规范的出现是人类性文化的一个重大发展
。

    人类的诞生已有３００万年左右，我们现在无法判明人类的性规范是在什么时

候开始出现的，但可以设想的是，人类性规范的出现一定很早很早。这是因为，人

是社会化的动物，人和动物的根本区别之一就是人自从诞生时期就是在群体中、在

社会中生活的，无论这个群体、社会表现为原始群、氏族、公社、社区还是国家。

既然许多人要在一起生活，那就不可能毫无秩序，毫无规范，否则就是自取灭亡。

这种秩序与规范体现为几个“不准”，在性生活上也有一些“不准”，这就是性禁

忌。前面说过，人类的性禁忌是人类性的社会属性的表现，这是指其本质而言的，

实际上在原始初民中出现性禁忌的最初阶段，某些性禁忌还多少反映出一种动物性

的本能。对人类来说，性的自然属性与社会属性往往是混淆在一起，有时很难划分

清楚。如果为了研究方便而加以划分，那么就是经历了一个开始还带有某种动物性
，
以后社会属性逐渐加强，越来越占主导地位；再以后社会属性中的科学成分又逐渐

加强，日益战胜社会属性中的那些朦胧的、不成型的、非科学的东西——这种发展

就是人类性文化发展的一个重要方面。

    性禁忌贯穿于人类的整个历史过程中，五花八门、真理与谬误并存，真到今天

还有许多这方面的禁忌。对于原始初民来说，性禁忌主要表现为以下几个方面：

    一、生产上的性禁忌

    原始社会性禁忌的第一个表现是生产上的性禁忌。在旧石器时代末期，人类进

入了“猎集”（打猎和采集）的生活形态，原始初民以洞穴作为永久住家，并猎集

野外可供利用的动植物以供生活所需。这时，男子主要是打猎，女子主要是采集，

其生产方法是单纯地向自然索取。

    在这种生产力十分低下的情况下，初民即使从早到晚十分艰苦地觅食，也只能

勉强果腹，维持个体生存，至多再勉强地哺育无劳动力的子女长大；这种生产劳动

又是群体性的，因为在生产力十分低下的情况下，个体劳动无法抗御大自然的灾害

与野兽的袭击。特别是在小动物几乎已被猎捕殆尽、猎集生活的条件日渐不利时，

初民们开始猎捕大野兽如毛象（已绝种）、麝牛、野牛等大野兽，需要有两三个男

子再加上女人、小孩才能将它们猎杀，有时要发动整个原始群，或进行几个原始群

或几个部族的联合。在这种情况下，必须保持内部团结，杜绝人和人的一切矛盾与

冲突，因为这时内部的任何矛盾和冲突都会严重地削弱力量，使生产劳动失败或减

少效果，从而影响到整个群体的存亡。

    在初民中间，矛盾与冲突时有发生。有时是为了争夺食物，有时是为了争夺异

性。通过对２０世纪以来考古发现的４０具北京猿人化石的分析，发现其中１D ３

以上的人在４０岁至５０岁之间已经死亡，其中重要原因之一是被同类虐杀，许多

死者的头颅都被石块或铁器击碎。由于男子体格较为强健，在性行为方面富有主动

性与进攻性，争夺女性的事时有发生，这在生产劳动过程中给群体带来很大危害。

因此，群体对各个体的行为必须严格控制，在重大的生产活动前的准备阶段和整个

活动过程中禁止一切男女之间的性交，如有违反，将予以严厉制裁，例如用石块活

活砸死，或捆起来投入河中溺死。

    当然，并不是每个原始群或氏族、部落都这么做。但是，这么做的群体无疑地

兴旺发展，而不这么做的群体则日益没落以至被淘汰。这种自然选择的结果使得生

产上的性禁忌盛行开来。

    应该说，雄者嫉妒，为争夺雌性而搏斗，是动物的本能。美国学者比·加尔荻

卡丝曾同她的丈夫一起到印度尼西亚加里曼丹地区考察猩猩多年，下面是她的一个

报道：

    当雌雄猩猩结成配偶时，是不允许另一个雄猩猩在场的。如果第三者是比自己

强大得多的对手，雄猩猩就只好退避三舍了。……有一只成年雌猩猩普列西拉，正

在与一只接近成年的雄猩猩在一起。这时出现了一只成年雄猩猩波奇，……普列西

拉的配偶立刻识相地消失在树丛之中。正在波奇走向普列西拉之时，又有一只雄猩

猩从低矮的树丛后面出现。波奇立刻向这个新来者冲去。……决斗持续了二十分种
，
那个新来者显然趋于下风，波奇怒孔着，朝他扔过去一根树枝；后者躲过了打击，

飞快地逃走了。

    波奇胜利地占有了普列西拉。这对夫妻共生活了三天以上。九个月后，普列西

拉生下了一个儿子……。

    雄猩猩之间，就这样为了雌猩猩而进行激烈的竞争。大而凶猛的雄猩猩通常占

据优势，击败较为弱小的对手而成为情场的胜利者。而成年雌猩猩，也宁愿选择强

壮的成年雄猩猩作为配偶，较少对年轻的或接近成年的雄猩猩加以青睐。……在雌

猩猩方面，年轻的猩猩比年老的更容易找到对象。……

    雌猩猩之间是不是也进行着类似的竞争呢？情况也是很有趣的。雄猩猩乌特和

雌猩猩诺伊斯匹配为偶，他们一度几乎是形影不离。但是，风流成性的乌特还喜欢

寻找别的异性，只要诺伊斯走得稍远，他就同别的雌猩猩幽会。一次，乌特正在同

一只雌猩猩打得火热时，诺伊斯发现了，就向他们进攻。……最后，被激怒的诺伊

斯抛弃了乌特，跟随了另一只成年雄猩猩尼克。

    以上这种现象，在从猿到人的发展过程中，或是在人类诞生的初期，肯定还会

存在，而这和人的社会性是格格不入的，它肯定严重地威胁和损害着人类力量的凝

聚与生存。人是会意识到这一点的，这正是人之所以不同于动物的地方。从猿到人
，
必然要克服许多动物的本能，而为争夺异性发生冲突，是首先要排除的。否则就不

可能形成人类社会，创造、继承和发展文化。于是，性禁忌就必然地产生了。

    这种性禁忌的具体做法是将成年男子与妇女儿童隔绝开来，过一定时期这种隔

绝再解除。这种由于性禁忌而使男女分开生活的现象在中国神话中也有所反映。例

如《山海经·大荒东经》中讲到东方海外的司幽国，全国分成男、女两个集团，男

的集团叫思士，不要妻子；女的集团叫思女，不要丈夫。《山海经·海外西经》中

又讲到“女儿国”和“丈夫国”，起源盖出于由于性禁忌而造成男女隔绝。

    二、乱伦禁忌

    原始社会的性禁忌的第二个表现为乱伦禁忌。直至今日，在人类历史上是否存

在过一个较普遍的乱伦现象，在学术界是颇有争议的。对于这个问题，目前没有任

何确凿的材料或证据可以说明，学者们往往只能以人与动物相比较。在过去一个很

长的时期里，人们一般认为，动物无法分辨它们的血亲，所以也无法避免乱伦。但

近年对非洲狒狒的研究显示，它们有独特的繁殖系统，事实上排除了乱伦的可能性
。
其它猿猴也多少有与生俱来的乱伦禁忌，如母猕猴曾避免和它的儿子交配；据珍妮

·古道尔的调查研究，黑猩猩也是如此。但长臂猿则不然，公长臂猿有时会和所生

的雌猿交配，而母长臂猿有时也会和所生的公猿交配。

    那么人类又如何呢？最古老的神话传说似乎表明人类最初曾有一个母子也可以

性交的时代。例如古希腊的神话说，在未有宇宙之初，只有一个混沌神和他的妻子

黑夜女神统治着，后来他们的儿子黑暗推翻了父亲，娶母为妻，生了两个孩子——

光明与白昼。我国海南岛黎族曾经有过这样一个神话故事：远古年代有一个时期天

变地迁，灾难突起，人群灭绝，只剩了母子两人。上帝降旨，令其母面刺花纹，使

子不能识而结为夫妇，又蕃衍人类于世界。

    马克思指出：神话“是已经通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的

自然和社会形式本身”。那么乱伦现象在原始初民中很可能是存在的。

    但是，通过长期的生活实践人们逐渐认识到，血统很近的男女性交所生的孩子

体质孱弱、畸形儿弱智儿比例大大增加，而且夭折率很大，神话传说中伏羲、女娲

兄妹成婚竟生下一个肉团，也含有这方面的意思。在生产力低下、生产力几乎完全

体现为人的数量与人的体力的情况下，繁殖人口与增强体质是使原始群生存、发展

的关键。为了这个目的，乱伦禁忌，即禁止血缘关系很近的男女性交，就出现了。


    这种性禁忌的出现，经过了一个漫长的发展过程，如前所述，最初是禁止父母

辈和子女辈的性交，以后又进一步禁止兄弟姐妹之间的性交，再以后还有一些其它

的限制，如禁止同姓人之间的性交关系，违者也要被严厉惩罚，直至处死，因为他

危害了集体。如果说，实行生产上的性禁忌有利于保持良好的社会秩序，有利于这

一代人的生存，那么，实行乱伦禁忌就有利于优生，有利于种的蕃衍。从总的看来
，
这是一种文化的发展与进步。乱伦禁忌的实施也是由于自然选择的结果，那些严格

实行乱伦禁忌的群体，后代的体质强健，生产力提高，这个群体就日益兴旺发达；

反之，就日益归于淘汰和灭亡。

    这种性禁忌，一直延续到后世，延续到现代，以习俗、道德、法律的形式固定

下来。例如《国语·晋语》中就说：“娶妻避其同姓，畏乱灾也。”当然，古人如

同姓，多有较近的血缘关系，而今人则不同了。后世的许多朝代也明订法典，规定

对乱伦的处罚，如《唐律疏议》卷二十六《杂律》说：“诸奸父祖妾、伯叔母、姑

姊妹、子孙之妇、兄弟之女者，绞，即奸父祖所幸婢，减二等（谓徒三年）。”可

见处罚是很重的。

    这种性禁忌还反映在近代的一些民谣中，如江西赣南民谣：

    日头一出晒瓦檐，

    本族老妹晤要连（恋）；

    若是一日捉得到，

    绳捆上架无人前。

    有首广东沿海民谣说：

    门前探（架）有八字桥，

    本姓妹子晤好嫖；

    若然眼瞎（调戏）亚倒，

    哩（这）下性命就难饶。

    三、月经禁忌

    原始社会性禁忌的第三个表现是月经禁忌。在初民的心目中，血就是生命。他

们从生活中得出这样的结论：血不仅是生命所必需的，同时更是生命的本质。在诞

生时有血，在死亡的时刻也经常有血，因此血被视为赋予活力或再生的物质，它在

很多宗教仪式及对死者、神明的祭典里都被广泛地使用着。

    但是，原始初民对经血还是很不理解，他们只知道经血也是一种血，但它同时

又和已知的“血的律则”不相同，流失经血并不会带来死亡，甚至不会痛，也不会

变得衰弱。它的出现没有什么可见的原因，也不像一般出血那样在短时间内会止血

结疤，而是要持续好几天。男人和孩子都没有经血，而只有女人、而且通常是年轻

和中年妇女才有。月经在很多方面使初民大惑不解，大惑不解就使它成为令人恐惧

的对象。

    在这种情况下， 初民们对经其中的妇女特别小心， 采取了把她们隔离起来的

“安全”做法以对抗未知事物，在这期间不能接触其他人，自然也不能性交，否则

就会被认为犯了大忌，触犯了神明。也有人认为，月经禁忌贯穿在整个人类历史，

其原因并不仅仅是由于神秘或宗教上的顾忌，认为月经“不洁”也是一个重要顾忌
。
《礼记》就出现了不可在月经来潮时行房的“月辰避夕”的观念。《玉房秘诀》中

也有“月经之子兵亡”的话。直至现代，我国的一些农村中还认为如果在女方“见

红”时过夫妻性生活，就要“倒大霉”。至于目前多数人在女方月经期间不过夫妻

性生活，并不是出自和初民类似的月经禁忌，而主要出自对女方健康的考虑。虽然

现代医学已经证明了在经期性交对当事人的健康并无损害，但现代的中国人多数对

月经禁忌还是奉行不渝的。

    原始的性禁忌主要是以上三个方面。后世还有许许多多的性禁忌，我们将陆续

加以叙述。原始的性禁忌是朦胧的、不成形的，但是对后世，直至对千万年后的今

天都有很大影响。在我国现代社会生活中，对需要高度的统一集中、随时准备执行

紧急的战斗任务的机构，婚姻生活和性生活限制得很严格；月经禁忌和乱伦禁忌同

样存在，当然和原始初民相比，要自觉、科学得多了。

    四、文身

    最后，我们还要附带地考察一下原始初民文身的问题，因为这和取得性交权利

的年龄限制有一定的关系。

    文身是许多民族在早其发展阶段中存在的一种风习，方法是用针在人体全身或

局部刺出自然物或几何图形，刺后有染色与不染色之分，一般用作图腾标志。有些

民族在进入阶级社会后，则用以表示等级身分或作秘密社会成员的标记。

    关于文身，我国古籍早有记载。由于那时中原已进入阶级社会，所以文身的记

载都是涉及边区民族，如《礼记·王制》：“东方曰夷，被发文身，有不火食者矣
。
”《淮南子·原道训》：“九嶷之南，陆事寡而水事众，于是民人劗发文身，以象

鳞虫。”（高诱注曰：“文身，刻画其体，内墨其中，为蛟龙之状。以入水，蛟龙

不害也，故曰以象鳞虫也。”）《说苑·奉使篇》云：“诸发曰：“彼越……处海

垂之防，屏外藩以为居，而蛟龙又与我争焉，是以剪发文身，灿然成章，以象龙子

者，将避水神也。”《汉书·地理志》云：“（粤人）文身断发，以避蛟龙之害。
”
《史记》上还记载：周文王的父亲季历本来是小儿子，不应当继承王位，理应由他

的哥哥太伯或虞仲作王，但季厉的父亲偏爱小儿子，于是太伯、虞仲只好逃到南方

荆蛮之地。入乡随俗，也在身上刺画了花纹。直到今天，有些少数民族还保留着文

身的习俗。

    不过，据现代研究，初民文身的起因是十分复杂的。例如，初民最初之所以用

粘土、油脂或植物汁液来涂抹身体，是因为认为这对身体是有益的，如古代挹娄人

“冬以豕膏涂身以御风寒”，后来，逐渐觉得这样涂抹身体是美的，于是就为了审

美的快感而涂抹其身体来。战斗和狩猎负伤而留下的疤痕被妇女认为是勇武壮美的

男子的标志，也会使残体装饰盛行起来。而更多的原始人在自己的皮肤上画一些被

认为是他们部落祖先的动物（图腾），一旦它作为本氏族正式成员的标志确立起来
，
文身也就成了一种制度。至于前述有些古书上记载的“文身以避蛟龙之害”则又是

另一种风俗观念了。

    同时，文身还有另外一种意义，这就是原始初民得到了能过性生活的权利。大

量的民族学材料证明，作为民族图腾标志的原始文身，虽然在文身的氏族里人人必

行，但是在时间和年龄上却有固定的要求，即一般以成年入社式为中心，或者从童

年开始，到举行成年式时完成，或者从成年式时开始，过后几年完成。还没有见到

过在此年龄限制以外的报道。由此可见，文身和成年密切联系，而成年又和可以过

性生活密切联系。因此，与文身的痛苦共生的是原始部落的青壮年获得氏族正式成

员资格和能过性生活的愉悦。由此也可以推断，原始初民过性生活在前面所述的几

种性禁忌外，还存在一种年龄的限制，虽然这种年龄限制不可能那么精确。

    在原始艺术中，佩饰与文身被称为是人体装饰艺术的两个不可分割的部分。现

在，文身的原始初民虽然不可能再看到了，但是在许多文字、图画、器物上还可以

找到它的痕迹。例如，就“文”字来说，甲骨文不像小篆的写法，而是写作：（略）

    其中，作一个人形胸前有不同的花纹状。而金文中的“文”字写成：（略）

    金文的“文”字比甲骨文更为丰满、形象。其中第、⑤、⑦、E F 字的首部尤

肖人头形。胸前的各种各样符号则反映了刺绘在身上的文饰的多样性。第E F 字见

于楚王戈，是个美术化了的字，胸前一点示文饰，整个字给人以手舞足蹈之感，细

看这些字，古人文身宛在眼前。

    此外，原始初民文身的表现还可以从殷墟文物、饕餮食人卣（为一种殷商彝器）、

半山和马厂随葬陶器、湖北大武铜戚、浙江义乌陶�佟⒃颇洗鲎宸鹚卤诨�、广西岩壁

画、福建岩石刻、内蒙古阴山岩画、云南晋宁石寨山古墓群中的文物与图画看到。




                            第五节  性舞蹈

    性，作为原始初民的一个重要生活内容，也必然反映到艺术与娱乐活动中去，

最突出地表现在绘画、雕塑、音乐、舞蹈等方面，在这些方面有许多性崇拜的内容
。
绘画、雕塑等问题在本章第二节已有较详细的阐述，而对原始人的性舞蹈也有许多

值得分析的地方。

    舞蹈是一种经过人为加工的艺术形式，以有节奏的人体动作，来表现人的思想

感情和社会生活。普列哈诺夫说过，舞蹈是“人的生产活动在娱乐、在原始艺术中

的再现，艺术是生产过程的直接形象”。当然，舞蹈的产生和其它原始艺术形式一

样，不是单一的而是多源的，既有生产劳动、社会生活、巫教信仰以及战争的影响
，
又有性方面的原因。对此，必须作具体分析。

    不论怎么说，性崇拜对初民的生活影响很大，这种影响表现在初民文化生活的

许多方面。例如他们举行的一些祭祀活动，如“蛙祭”、“鱼祭”、“高禖祭”等
，
都往往有男女性交的内容，有时甚至成为祭祀活动的中心内容。参加祭祀活动的男

女初民先是模仿性交动作热烈地甚至疯狂地跳舞，祭仪结束后则以群众性的男女野

合来表示对神的尊敬、对人口和谷物繁盛的愿望。

    一、岩画中的舞蹈形象

    岩画是当前能据以考察原始初民这方面活动的主要遗迹。如前所述，那十分宝

贵的新疆呼图壁县岩画中就有男女共舞的性内容。又如内蒙古乌兰察布草原，位于

推喇嘛庙西的德里哈达小山顶，类似男女对舞的岩画，画风拙朴，二人手臂相互搭

肩，女性胸部画两个圆点，代表乳房；臀有尾饰，两腿叉开，尾下有一圆点，似滴

液。男性尾饰更长，尾梢拆卷，双腿劈开，阴茎向上翘起，似勃起状，两人正在兴

奋地连臂跃舞。又如在内蒙古阴山岩画中，也有一些男女对舞的画面。在乌拉特中

后联合旗东地里哈日峰顶巨石上，凿刻两个头戴羽饰的人，他们手臂搭肩相联，男

性臀下有尾饰或夸大了的生殖器，足尖相对而舞。在青海等地出土的古文物中也有

类似现象。

    在四川凉山彝族昭觉县博什瓦黑岩画中，有两组原始阴刻岩画，原报告是这样

报道的：

    １０，８１４１０刻石，刻石为长形，高１．６７、宽１．４８米，上刻四千

个人像，分上下两层，每层两人。人像刻线简单，有的五官不全，有的缺上肢，作

风粗犷，为原始刻石。

    在８１４１０刻石西边数米处还有一石（１１，８１４１１刻石），高１．７

６、宽２．４０米。在西南岩南的左边，阴刻两个人像，只有身体的简略轮廓，为

原始岩画。

    从形象上看，８１４１１刻石上部两人，左为女，女阴突出，作手舞足蹈状；

右为男，与上述女子对舞，而且作裸体形象，显然为一种性舞蹈。

    在前面所述的阴山岩画中也有许多性舞蹈的内容，大多数男性舞者都有被夸张

的或勃起的阳具，有的舞蹈简直与性交无异。

    二、多种舞蹈形式

    以上通过舞蹈反映出原始初民的性文化是从遗留至今的古迹表现出来的。据现

在能从史料中查考到的还有“桑林之舞”、“万舞”等。

    在中国古代的“祀高”的仪式（高祺即媒神。古代传说中女娲造人，又为人类

建立了婚姻制度，被作为婚姻之神、媒神来受祭祀。）中，有一种仪式称为“万舞
”
，这种舞蹈有大量的性内容，闻一多认为：“是祀高祺用万舞，其舞富于诱惑性，

则高祺之祀，颇涉邪淫，亦可想见矣。”这种“万舞”在后世还流传了一个相当长

的时期，如史载“楚令尹子元欲蛊文夫人，为馆于其宫侧而振万焉”，这是说，春

秋时楚文王死后，其弟子元想追求寡嫂，就用跳“万舞”来挑逗她，可见“万舞”

中性内容、性刺激是相当强烈的。

    我国的民族学家宋兆麟还列举出大量的民族学资料，证明了在少数民族以至汉

族中，都还残存性舞蹈的孑遗，例如：

    麻江苗族在吃满月酒时，有一种迎外婆骑马仪式，“作木棒、扫把、萝卜之类

夹于腿间象征男性生殖器，互相拥抱作房事状，狂欢跳舞，不避生人，若有生人路

过，舞者即迎上作手语：左手拇指和食指握成圆圈，右手食指反复插入，象征性交
，
意在以此庆贺添人进口，家兴室旺，民族昌盛。”广西融水苗族跳芒蒿舞时，表演

者脸戴木雕怪样假面具，身上用稻草灰涂得乌黑，使人看了狰狞可怕，一般在春节

期间演出。演芒蒿舞的目的，一方面是希望消灾免难，举家平安；另一方面是祈求

多子多孙，人类蕃衍，故而有芒蒿去追逐妇女作性交的象征动作。

    贵州彝族也有一种交媾舞。“撮泰老人每到一家，主人都要备下酒肉，表示欢

迎。在同辈的人家，撮泰老人还要唱彝族古情歌。在结婚多年未能生育的夫妇家，

阿布母与阿达母还要作一些交启示意状，以引来隔年生子”。

    湖南湘西土家族的摆手舞也有交媾的动作。《永顺府志·岁时》：每岁正月初

至十七日，男女娲集，鸣锣击鼓，跳舞唱歌，名曰“摆手”。该舞有许多场面，其

中头一场为“毛古斯”，有唱、舞和其它动作。先出场的是老“毛古斯”和若干小

“毛古斯” ， 每人都穿衣、树叶，头戴草帽，下垂五根辫子，腰上捆一根草扎的

“粗鲁棒”，长１１５厘米，象征男性生殖器，头下用红布包着，据说这是象征交

媾，蕃衍。跳舞时双手捧着男根，或左右摇摆，或前后跳跃，内容有敬祖先，敬梅

山，不断高呼：“嗬嗬嗬，嘿嘿嘿……。”还有狩猎、农耕、采集动作，歌词粗陋
，
不堪入耳，但是人们又认为这是悦神所需。这种“毛古斯”舞集祭祀娱乐和求子于

一身，充分体现了人们渴望生活的强烈愿望。

    湘西通道侗族每逢天灾人亡，都要设庙求子，由“金郎”两人扮装侗族始祖—

—姜郎、姜妹，他们戴上赤红突眼的面具，手拿一根一米长的木根。赶庙会的人也

手拿一根棍子，认为该棍即是决定孕育的男根，然后将一头披红挂绿的母猪牵出来
，
众人团团围住，姜郎用木棍戳母猪的后臀，使母猪乱跳，它跑到哪里，哪里的人就

用木棍戳猪屁股，这实际是一种粗野的交媾舞，只是以母猪伴舞，但必须击鼓，敲

木鱼，唱求子歌。

    湘西江永县的瑶族举行还盘王愿时，后一天是求子活动。师公必跳“狗绊臀舞
”
。由两个师公扮一男一女，并用一根红布带从胯下穿过，每人系一端，背相对，手

撑地，以腿勾结，边跳边淫逗。

    云南红河哈尼族的“若独独色色舞”也是一种交媾舞，人们以树叶、棕片遮身
，
展示男女戏嬉、追逐、交媾的过程。黄昏后，夜幕渐渐降临，青年男女便公开搂抱

在一起，三三两两地进入山林。在这里，交媾舞是野合的前奏，而野合是交媾舞的

归宿。

    在汉族地区也有类似的舞蹈。广东番禹居民在喜庆时，有一种鳌鱼舞，几十人

举着鳌鱼（龙头鱼身，以竹篾扎成），上下跳跃，左右摇摆，作鳌鱼戏水、噙茜、

交配、散卵等动作。目的是去灾、求子。郭沫若曾说：“扬州某君为余言，往岁于

仲春二月，上巳之月，扬州之习以纸为巨大之牝牡器各一，男女群荷之而趋，以焚

化于纯阴观之前，号曰迎春”。

    广西合蒲县张黄、归州、白石水、小江等地，春天插秧完毕后，人们都到野外

搭棚厂，厂中悬神像，先杀牛羊祭祀，“同时打扮一男一女，穿起奇怪的道服，带

着假面具在棚上互相歌舞，做出种种丑态，以取笑于观众为能事。说村话、干野事
，
曰“跳峪头”。其目的是“驱除妖魔——意为驱除害虫——使那年有丰熟的收成之

故”。据近年调查，在跳峪头时，舞者还手拿一个扁担式的男根，作交媾状。

    在淮阳祭人祖时还跳一种巫舞， 名曰“担花篮” 。据说这是敬“老母娘娘”

（女娲）的，以舞悦神。舞者穿镶边的黑衣服，以黑纱包头，后垂于地，肩上担着

龙凤小花篮。由四人组成一组。其中一个打经板，三人边歌边舞。有意思的是，这

种舞蹈只能由妇女跳，在妇女内部传授，男子被排斥在外。在交媾状态过程中，人

们必须以黑纱式脚勾挂，作闪媾状态。这也是闪媾舞的遗风。类似舞蹈在其他汉族

地区也不少。

    性舞蹈的存在是世界性的现象。世界各地土人的舞蹈，差不多都含有性的意味
，
如被有些现代人斥为俚俗的土风舞，即是指其中有明显的性内容。印度的舞蹈这方

面内容也较突出，尤以萨蒂和悉法的信徒选以婿神的跳神舞为最甚。北美洲印第安

人有一种“水牛舞”，其中有个人腰间带有一个雄伟的阳具，经过一番做作后，在

场的女人就一涌而上，把它扯下来，扛着游行。阿拉伯及中美洲墨西哥各部所流行

的“太阳舞”也有类似的情形。巴西的印第安人，通常裸体，只是在舞蹈时穿衣服
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但那时也还要把人造的性器模型挂在衣服上。魏勒在他的《性崇拜》一书中还指出
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美国的霍比人在新火典礼时，要有九天活动，由四个团体参加，用钻木取火的方法
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取出圣火，并拿着生殖器模型，进行交媾性舞蹈。古代叙利亚人在过子宫节时，女

人裸体，男人尾随以木棍触她们的腿，吻她们的腿甚至阴部，男女混杂，狂舞不已
。

    从以上情况可以看到，对原始人来说，舞蹈中有大量的性内容，这是一个普遍

的文化现象。“在许多原始民族的舞蹈里，男子性器官的卖弄，有时候是一个很鲜

明的节目，原始的舞蹈又往往富有性的含义，这一点的卖弄自属有所不禁。”这种

情况即使在现代文明国家也有存在，在舞蹈中有一些性挑逗的动作，只是不如原始

初民或土人舞蹈那样赤裸裸罢了。有的社会学家认为，现代交谊舞也有一些“浅度

的性宣泄”成分，应该说这是个事实。总之，文化艺术必然要反映人们的各种需要
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无论是古代、现代，性都是人们重要的生活需要之一，文学艺术必然要有所反映，

当然，如何反映就要视社会的发展程度而定了。