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第五节 妓女的起源
当人类进入奴隶制这一阶级社会的第一种形态以后，女子被男子统治并沦为男
子的工具和玩物，妓女的产生与发展也是显著标志之一。
一、妓女产生的本质原因
关于中国妓女是怎样产生的，这是一个需要研究的问题。在外国历史上盛行一
种妓女起源于宗教的说法，例如建立于公元前３０００年的巴比伦王国就出现了妓
女，在汉摩拉比王（公元前１７５０年）当政时，神殿里除了男祭司、佣仆、工匠
外， 还有不少很受人尊敬的女祭司， 她们通常来自优裕的家庭；另外，还有居于
“神”与“祈祷者”之间服务的“圣职妓女”，她们的收入似乎是神殿主要的经济
来源。公元前５世纪希腊的历史学家希罗多德曾描写巴比伦神殿里的妓女说：“每
一个当地的妇女在一生中有一次必须去神殿里，坐在那里，将她的身体交给一个陌
生的男人……直到有一个男人将银币投在她的裙上，将她带出与他同卧，否则她不
准回家……女人没有选择的权利，她一定要和第一个投给她钱的男人一仆去。当她
和他共卧，尽到了她对女神的职责后，她就可以回家。”所以，那时做妓女并不感
到是种耻辱。在我国，过去长期流行一种说法，即中国的妓女起源于殷商的女巫，
并把那个时代称为“巫娼时代”。可是近年来有人认为中国虽然在历史上存在过近
似巴比伦、古希腊女祭司的女巫，但在史书与宗教典籍中找不出一条关于殷商女巫
卖淫的确凿材料，从而认为中国的妓女起源于奴隶社会中奴隶主家庭所蓄养的家妓
（女乐、 倡优） ，并在许多历史事实和不少典籍中把“妓”解释为“女乐”，把
“倡”也解释为“女乐”来论证。
对于这些问题，当然还可以深入研究。但应该指出的是，后世的妓女在古代可
能有多种来源，或者可以说，有几种因素对妓女的产生有影响；同时，对妓女的性
质也应加以界定。妓女，一般说来，是以卖淫为业的妇女，而卖淫，则是以肉体换
取金钱。如以这个标准来衡量今日的妓女，当然是完全符合的。但如以这个标准来
衡量古代的所谓妓女，就不完全符合了。例如“宗教妓女”，女子和多个男子性交
，
其目的是为了宗教信仰，是为了履行对神的义务，而主要不是为了金钱；再如“家
妓”，女子处于被奴役的地位，被迫为某个统治者或某几个统治者（如官宦子弟、
官僚的下属等）提供娱乐服务或性服务，其目的也主要不是为了金钱。以上这些性
质都和后世对妓女的理解不同，可以称之为“妓女的雏型”，她们对后世妓女有很
大影响。当然，从她们为许多男子提供性服务来看，称她们为妓女也未尝不可。
其实，妓女产生的最主要的根源还是社会经济的发展，从私有制社会建立初期
的情况来看，大致有以下这些需要和可能：
第一，私有制建立以后，女子沦为男子的附庸和玩物。既然女子是玩物，对有
些男子来说，就要换换新鲜，玩女人越多越好，光是一妻数妾是远远不够的，而且
“野花”比“家花”更富有刺激。
第二，在私有制社会，随着统治阶级的日益巩固，随着商人的出现，权力和财
富日益集中，这使某些人迷恋声色犬马、耽于享乐成为可能。
第三，当时的大小奴隶主在家庭中占有和蓄养大批女奴，这样就使社会上的男
女比例失调，出现了不少娶不到老婆的鳏夫。同时，城市的出现，商业的发展，人
员流动的增加，有不少军人、商人、游士、手工业者远离家庭，外出谋生，他们和
鳏夫一样，要解决性欲问题，或暂时解决性欲问题，这就增加了对妓女的需要。
第四，城市和商业的发达使有些农村经济破产，有些妇女无以为生，商品交换
原则使她们不得不以肉体来换取金钱，并成为可能。
二、管仲设“女闾”
由此看来， 我国古代妓女的出现是比较复杂的， 开始是“家妓”，可能还有
“巫妓”（巫娼），以后又发展为“宫妓”、“官妓”、“市妓”、“私妓”，逐
渐渗透到更广泛的社会生活领域中去。
至于“家妓” ， 也许是从夏桀蓄女乐、倡优达３万人开始的，有人把这称为
“奴隶娼妓”。以后，此风越刮越盛，上自天子和王侯将相，下至大夫富豪，都以
广蓄女奴为乐，并以蓄女奴的多寡作为炫耀权势和财产的一个重要标志。这些女奴
往往都负有呈身与献技的双重使命，供奴隶主淫乐，史书上称她们为侍姬、小妾、
声妓、歌姬、舞姬，也有称为美人、女乐、倡伎的，我们可以把她们统称为“家妓
”。
《周礼》上所举女酒，女舂抭，奚以下千人而弱，一般都选貌美才长的女子供皇帝
淫乐。对皇帝的家妓后世也有称之为“御妓”、“宫妓”的。西周是奴隶制度极盛
的社会，蓄女奴之风甚广，所以可以认为“家妓”、“奴隶娼妓”自西周始。
以后，这些受奴隶主控制的“家妓”，逐渐演变为“官妓”，即由为一个人或
几个人服务发展为面向社会、为奴隶主的某些政治、经济和社会目的服务。在春秋
初期，齐国的宰相管仲设“女闾”，《东周策》叙述这件事说：“齐桓公宫中女市
七，女闾七百”。“闾”是门的意思，在宫中以门为市，使女子居之，这就是我国
国家经营妓院的开始。据历史记载，西方的国营妓院始于雅典的大政治改革家梭伦
，
他决定开设国营妓院还受到群众的赞美，说这满足了许多青年男子的需求；并保护
了良家妇女，使她们出门时免受一些壮年男子的追逐。梭伦定律法为公元前５９４
年，他创设国家妓院大概也是在这一时期，而管仲相齐在周庄王十九年，即公元前
６８５年，死于周襄王齐七年，即公元前６４５年，管仲创设国家妓院至少比梭伦
早５０年左右。
管仲是个大政治家，他创设国家妓院并不是为了淫乐，也不是异想天开，而是
有一些政治和经济目的的：
第一，为国家增加收入，置女市收男子钱入官，即后世所谓“花粉税”、“花
粉捐”。所以清朝的褚学稼说：“管子治齐，置女闾七百，征其夜合之资，以充国
用，此即花粉钱之始也。”
第二，缓和社会矛盾，即一方面不要使许多男子有无处发泄性欲的苦恼，另一
方面使大量女奴隶得以适当安置。如《韩非子·外储》说：“桓公见民行年七十而
无妻，以告管仲。对曰：‘臣闻上有积财，则民必匮乏；宫中有怨艾，则民有老而
无妻者。’桓公曰：‘善。’令于宫中女子未尝御者出嫁之，乃令男子年二十而室
，
女子年十五而嫁。”这一来，使社会上有些男子无妻的矛盾缓和了。同时，当时桓
公称霸，在征战中俘获他国女子很多，国内还有些罪犯女奴隶，把她们安置在妓女
中，可进一步解决社会上一部分人的需要。
第三，吸引游士。当时各国诸侯争雄，齐国要称霸，必须网罗人才，用游谈之
士，管子相齐，已开布衣卿相之局，可是这些游士大都是生活放荡不羁的人，喜爱
妇人与醇酒，于是开设妓院就成了吸引他们的一种手段。燕太子丹也有类似的做法
，
他为了招揽人才，吸引游士，挑了一批美女安置在旅馆中，每有宾客经过，就派这
些美女招待、侍宿。
第四，供齐桓公娱乐。齐桓公好色，宫中的妻妾玩腻了，还要出来寻求刺激。
《韩非子·外储说右上》说：“桓公之伯也，内事属鲍叔，外事属管仲，被发而御
妇人，日游于市”，就说明了齐桓公好冶游。管仲创设妓院也有投齐桓公所好的成
分。
管仲创设妓院以后，各国纷纷仿效。对有些国家来说，还利用妓女来制服强国
，
亡其宗社，妓女的力量真比十万雄兵还大。后世的所谓“美人计”、“色情间谍”
，
可能源出于此。
例如，《韩诗外传》中记载了这样一件事：秦穆公问内史王缪说，人们说“邻
国有圣人，敌国之忧也”，现在西戎有大臣由余，是个圣人，对我们构成很大威胁
，
该怎么办？王缪说，西戎处偏僻之地，没有见过中国的声色，你要送女乐给他们，
使他们沉湎于声色，其政必乱，他们的臣下就会和君主疏远了，不能发挥作用了。
于是秦穆公送西戎女乐二列，戎王果真耽于声色，不理政事，国力和兵力都大大削
弱，由余多次进谏无效，就离戎去秦。秦国为了争取这个能人，派公子迎接，拜为
上卿。这一来，秦国国力大大增强，扩张了领土，“并国十二，辟地千里”。
《史记·孔子世家》上也讲了一件类似的事：齐国人说，孔子在鲁国任职，鲁
国一定会强大起来，我国近鲁国，一定会受侵害。于是有个叫犁且的人出了主意，
选了８０个美女，“皆衣文衣而舞唐乐”，还有３０匹好马，送给鲁君，鲁君沉溺
于此，长期不理政，于是孔子失望而离鲁，鲁国遂弱。
此外，还有晋献公赠虢女乐以荧其心，乱其政；郑赂晋侯以女乐，晋侯以乐之
半赐魏绛，郑遂得以保全；越王勾践和吴国交战，连年用兵，军士长期离家，勾践
为了稳定军心，提高士气，就输送了一批妇女到军队“慰劳”，这是管子“女闾”
的变相，汉代“营妓”的先声。
以上这些情况，可以说都属于“官妓”的性质。以后，随着商业的繁盛、都市
的兴起和井田制的被破坏，妇女流落为妓女的日益增多；而在战国时期社会通用金
属货币，使嫖娼更加简易化了，“私娼”就蔓延开来了。王书奴在《中国娼妓史》
中指出，在战国时“媵”制（一个女子出嫁，有几个女子相随而嫁的，叫做“媵”
，
此风起源甚古，在春秋时还盛行。）已消灭，人们不得不另觅纵欲途径，这是娼妓
兴盛的“最大原因”。但是，看来这个“最大原因”还是要到经济发展中去寻找。
对此，古书多有记载。如《汉书·地理志》说：“赵中山地薄人众，犹有沙丘
纣淫乱余民。丈夫相聚游戏，悲歌慷慨。作奸巧，多弄物为倡优。女子则弹弦跕躧
游媚富贵，遍诸侯之后宫。”《史记·货殖传》说：“越女郑姬，设形容，揳鸣琴
，
揄长袂，蹑利屐，目挑心招，出不远千里，不择老少者，奔富厚也。”从这个时代
开始，娼妓问题贯穿在中国几千年的历史、贯穿在中国的整个性文化中，直到今日
。
现代社会中有些女子，千方百计地以色相勾引男子，为了“奔富厚”，不择老少、
不远千里地外出卖淫，和两千多年前《史记·货殖传》的那段描写，是何等相象啊
！
第六节 同性恋的最初记载
同性恋是在世界范围内、古今历史中一种重要的性现象。这种重要性表现在三
个方面：第一，它的散布面极广，古今中外不论在哪个文明的阶段里，都有它的重
要地位；第二，人数很多，根据现代性科学的分析研究，同性恋者约占世界总人口
的２％至４％，以此推断，则有一亿至二亿人左右；第三，许多著名人物都有过同
性恋的经历。
在形形色色的性现象中，同性恋是很能表现出文化因素的影响的。在许多未开
化和半开化的民族里，同性恋是一种重要的风俗，而同性恋者往往得到别人的尊敬
。
在西方的古代文明中也是这样，亚述人中间是有这种现象的。四千年前的古埃及人
也把男性的鸡奸看得相当神圣。同性恋不但和宗教有关系，而且和武德有联系。古
代非洲北部的迦泰基人、希腊人的一部分祖先杜仑人、古代黑海以北的西先人以及
后来北欧的诺曼人，都曾经以这种立场对同性恋特别下过一些培植的功夫。而在后
来的古希腊人中间，同性恋的受人尊崇就到了一个登峰造极的地步，他们认为同性
恋不但和武德有关，而且和理智的、审美的、道德的种种品性都有联系，同时还有
不少人认为它比正常的异性恋还要来得尊贵。
一、历史悠久的同性恋
中国历史上虽未把同性恋抬到这么尊崇的地位，但其记载也是不绝于史书的。
其最早的记载， 是《杂说》 中所谓“娈童始于黄帝”。《商书·伊训》中有所谓
“三风十愆” ， “乱风”是“三风”之一，“乱风”中包括“四愆”，其中的一
“愆”就是“比顽童”。不过有人认为这两种记载都不十分可靠，不足为据。
以后，《周书》的《逸周书》中有“美男破老，美女破居，武之毁也”的话，
宋代的《太平御览》中则为“美男破产，美女破居”。由此看来，中国的同性恋无
论如何在商代和周代已经存在了。
在周朝的民间诗歌中， 也有许多赞美男风之词， 如《诗经》中的《郑风》，
“子馻e ”一章中有不少内容经后代学者考证，都认为是“两男相悦”之词，其它
如“山有扶苏”、“狡童”、“褰裳”、“扬之水”等章，有“狡童”、“狂童”
、
“狂且”、“恣行”、“维予二人”之类的词句，可能都和同性恋有关。
到了春秋战国时期，社会上都有崇尚美男之风，记载也多了起来。墨子在《尚
贤》中说：“王公大人，有所爱其色而使，今王公大人，其所富，其所贵，皆王公
大人骨肉之亲，无故富贵，面目美好者也。”荀子在《非相》中说：“今世俗之乱
君，乡曲之儇子，莫不美丽妖冶，奇衣妇饰，血气态度，拟于女子。”《战国策·
秦策》中有一段记载了这样一件事：晋献公想进攻虞国，但怕虞国名臣宫之奇的存
在，于是荀息就建议献公送美男给虞侯，并且在虞侯面前说宫之奇的坏话。这个计
策实现了，宫之奇劝谏虞侯，虞侯不听，只好逃走。虞侯失去了股肱之臣，最后亡
于晋。由此看来，在那个时代“美人计”的“美人”，既包括女子，也包括男子呢
！
二、同性恋的爱与憎
那时宫廷内的同性恋，当然主要是统治者凭借权势，玩弄俊男，但似乎也有真
正的恋情。例如《战国策·魏策》载：有一天，魏王和他的男宠龙阳君一起钓鱼，
虽然龙阳君钓了十多条鱼，可是却哭了。魏王问其故，龙阳君说，因为我不过是王
的一条鱼。魏王很不理解，于是龙阳君解释说，当我钓到第一条鱼时，我满心欢喜
，
后来我又得到更大的，于是将第一条弃之于海了。现在我受宠于君，与你共枕，位
至人君，人们都敬我怕我，可是四海之内漂亮的人那么多，他们会千方百计地讨好
于你，而我有朝一日也会如第一条鱼那样，被弃之于海，念及此，我怎能不哭呢？
魏王说：你有这种想法，为什么不早点告诉我呢？于是颁布命令，如果有人敢在王
的面前提出另一个美貌者，就要满门抄斩。这个故事很有名，以致后人称同性恋为
“龙阳之好”。
《战国策·楚策》中的安陵君也有类似情况，他是楚共王的男宠，有人提醒他
，
色衰会爱弛，应该向王表态，连死也跟随他，就能得到长期的信任与眷顾。他找了
一个机会和共王讲了，共王大为感动，封他为“安陵君”。所以，后来同性恋又被
称为“安陵之好”。《吴下阿蒙·断袖篇》所记载的“向魋”一段就更生动了：向
魋是宋恒公的男宠，位至司马，很受宠幸。有一次，向魋知道恒公之子公子佗有四
匹白色的骏马，想要，恒公就瞒着公子佗，将马的尾鬣染成红色送给了向。以后公
子佗知道了，大怒，派人将马取回。向魋很害怕，想逃走，恒公知道后，闭门而哭
，
眼睛都哭肿了。
当然，有不少君王的男宠并没有好下场。例如卫灵公的男宠弥子瑕私驾灵公的
马车去探母病，论律要砍去双腿，灵公却赞其孝；弥子瑕吃了一口桃子，把剩下的
给灵公吃，灵公又说弥子瑕多么关心他。以后弥子瑕年老色衰，灵公对他开始生厌
，
以上这些事都成为罪状了。（后人因此将同性恋称为“分桃之爱”。此事《韩非子
·说难篇》、刘向《说苑》等均有载。）至于卫灵公和宋公子朝的关系，则充分说
明了当时宫闱之淫乱。《国语·左传》载，大夫公子朝有宠于卫灵公，而他和灵公
之母夫人宣姜以及灵公的夫人南子都发生了性关系。以后怕事情泄露，就勾结了一
帮人作乱，逐灵公出去。后来灵公复国登位，公子朝只好和南子出奔晋国。可是卫
灵公却因母亲以想念媳妇为由，把公子朝召回卫国。——这一段事实在太无耻了！
在春秋战国时期， 在同性恋的问题上不仅是上淫下， 而且有下欲淫上的事。
《晏子春秋》记载：齐景公生得漂亮，有一次一个小官员一直轻佻地盯着他看，当
景公发现此人是因为他生得姣美才这么看时，十分恼怒，要杀这个小官员。于是晏
子劝景公：拒绝别人的欲望，是“不道”的，憎恶别人的爱慕是“不祥”的，虽然
他意欲于你，但还不至于杀头，景公听后，只说：有这样的事吗？那么在我洗澡的
时候，让他来抱我的背好了。另外，《吴下阿蒙·断袖篇》还提到了虽然高为贵族
的襄城君，也受不住自己部属的挑逗，而与之相好。
这些事，都说明了在当时同性恋已成为一股风气。元代林载卿的《诚斋杂记》
还记载了春秋战国时期士人阶层中潘章和王仲先从相见到相爱，情同夫妇，甚至同
死的事情。他们俩合葬的墓冢后来还长出一棵枝叶相抱的树，可谓死后仍相爱如故
，
贞诚感天，这棵树也称为“共枕树”。从这件事看，当时社会上一般人士中也有此
风，而且还传为美谈。
不过，在那个时期，也有批评君主们的男风的。如孔子在《论语》中说：“不
有祝佗之佞，而有宋朝之美，难以色于今之世！”墨子也说：“王公大人，未知以
尚贤使能为政，无故富贵，面目佼好则使之，岂必智且慧哉！王公有所爱其色，故
不能治百人者，使处于千人之官；不能治千人者，使处于万人之官。”
第七节 形形色色的性观念
春秋战国时期在中国古代历史上是一个大变革的时期，社会形态是由种族奴隶
制向封建制的过渡。当时，奴隶主的统治日趋没落，新兴的地主势力逐渐抬头，社
会生产力获得了解放，这就导致了思想观念的活跃和科学技术的发展，从而形成了
所谓“百家争鸣”的局面。
“百家争鸣”，涉及社会生活的方方面面，也涉及人生，涉及如何看待性问题
。
不同的学派对这个问题的看法是通过对“人欲”的探索而展开的，在这个问题上充
分体现了当时人们不同的性观念。
欲，是人的一种需求。《礼记·曲礼上》提出的“欲不可从（纵）”，温子升
《定国寺碑》中的“缘障未开，业尘犹拥，漂沦欲海，颠坠邪山”，都是这个意思
。
现代心理学中关于需要的理论，如马斯洛的人类需要五层次的理论，在我国春秋战
国时期是用“欲”来概括的，而且古人认为，性、情欲是“欲”的一个重要方面。
在“百家争鸣”的情况下，对此大致有三种态度：
一、无欲论
在这个问题上，有文字资料可考的代表人物是老子。他是楚国苦县（今河南鹿
邑东）人，做过周朝管理藏书的史官，是道家的创始人。他主张以“无欲”的态度
来对待各种欲望，例如他提出“故常无欲”，意思是人的常性是没有什么欲望；又
提出“不可见欲”，意思是有常性的人不可以见到足以引起欲望的事物从而想到欲
望；又提出“少私寡欲”，意思是少考虑自己，不要有什么欲望。他认为外界有许
多“可欲”的东西影响人们，使人们产生种种欲念，搅乱了人们的思想，引起了社
会的许多不安宁。因此，只要“不可见欲”，就可以保持内心和世界的宁静了。
老子认为“无欲” 有很大的好处， 无欲则无求，无求则无烦恼。他曾用婴儿
（“赤子”）为例来分析说：“未知牝牡之合而作”，“终日号而不嗄”。其意
思是，一个再强壮的男子汉，虽知男女交合之乐，然而因精力所限，往往力不从心
；
而一个还不懂男女交合之乐，因而也没有性的欲念的小孩，他的小生殖器却往往能
够保持长时间的勃起。一个精力十分充沛的人，如果为了伤心事而终日嚎啕，嗓子
就会嘶哑；而一个没有什么欲念的婴儿即使昼夜啼哭，也不会因此哭哑嗓子。
老子追求无欲的思想对后世影响很大。战国中期的庄子也主张“无欲”。庄子
名周，宋国蒙邑（今河南商丘县东北）人，做过蒙地方的漆园吏。他说：“夫天下
所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安、厚味、美服、好色、音声也；所下者，贫贱
夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音
声；若不得者，则大忧以惧，其为形也，亦愚哉！”
这意思就是说，许多人追求身安、厚味、美服、好色、音声，并以此为乐，但
最后这都是痛苦，因为很难追求到满足的程度，所以，追求这种欲望实在是很愚蠢
的。庄子认为，真正的快乐是清净无为，不追求任何快乐，即所谓：“至乐无乐”
。
二、节欲论
在春秋战国时期，节欲论的代表人物是儒家。后世推崇孔孟之道，通过打着孔
孟之道招牌的旧礼教来实行残酷的性禁锢与性压迫，其实，春秋战国时期的儒家对
包括性欲在内的人们的欲求还是抱着一种比较客观、合理的态度。
儒家首先肯定了人存在欲望的合理性，但是对欲望要有节制，同时追求与满足
这些欲望的手段要适当、要合理。例如孔子所说的“富与贵是人之所欲也，不以其
道得之，不处也”就是这个意思。
至于性欲，儒家也是肯定的，这方面的名言就是“饮食男女，人之大欲存焉”
，
“食、色性也”。所谓“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”，也是肯定了追求功
名就可获得享受，包括金屋藏娇。可是，孔子又强调人们应该像追求美色一样地去
追求美德，所以他叹道：“已矣乎！吾未见好德如好色者也。”他又认为，由于饮
食与男女之事是人的两种大欲，必须加以节制。人所最应畏惧的，一是枕间之上，
男女性交不加节制；二是在宴席之上，面对佳肴美味而不加节制；二者对人的戕害
都是不知不觉的，人们忽略了这个问题实在不应该。
儒家创始人的节欲思想，在荀子那里得到了进一步的发展，形成了一种比较系
统的理论。荀子名况，赵国人，他所处的时代是在社会大变革的战国末期，商鞅变
法以后，他的思想也反映出当时一些新兴者的要求。
他指出，人有欲念，是十分自然的事情：“性者，天之就也；情者，性之质也
；
欲者，情之应也。”阐明了性、情、欲三者的关系。他又说：“目好色，耳好声，
口好味，心好利，骨体肌理好愉快，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而
向生之者也”，也是这个意思。
他的这种观点，带有为劳动人民说话的性质。因为他认定“食欲有刍豢，衣欲
有文绣，行欲有舆马”，而又想有“余财蓄积之富”，这是人之常情，不仅王公大
人有此欲望，而被王公大人奴役的人民也同样具有。同时，人类不仅都具有这些欲
望，而且还“穷年累世不知足”，还希望从社会生产力的发展中使生活日趋改善。
因此，他很反对那些“止欲”、“寡欲”等违反人类情性的论调。他说，你以
为守门者是贱人，就不应有物质生活的要求，他如有欲望就应该去掉，殊不知他也
是人，是“生而有欲”的，怎么能去掉呢？你以为国王是贵族应有很好的享受，应
当满足他们的欲望，殊不知他们和守门者同样是人，为什么守门者就应该除去欲求
，
而国王就应得到满足呢？这是不合情理的。
荀子又深刻地指出， 老子那种为了维护社会安定而用“去欲” 的办法使人们
“无欲”，是无能的表现，因为他们没有将人们的欲求引向正道的方法。所以他说
：
“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。”
因此，荀子主张承认人们的欲求，但要把这些欲求引入正路，加以合理的节制
。
他提出了“中理”这一标准，所谓“中理”，就是欲求应符合社会约定俗成的道德
规范，如果符合，那么欲求再多也不要紧：“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治
！
”反之，即使欲念少，而不符合社会规范，也会破坏社会的安宁：“心之所可失理
，
则欲虽寡，奚止于乱！”
从“中理”出发，他认为，当欲求产生以后，应考虑是否应该去追求，从哪些
方面、采取什么方式来满足。他既反对“去欲”，也反对“纵欲”，称那些“纵性
情，安恣睢，而违礼义”的人为“小人”。他认为为人之道应当是“重己役物”，
既应该去追求满足基本的、合乎礼义的欲望，又不可去做名誉、地位、金钱的奴隶
。
“心平愉则色不及佣而可以养目，声不及佣而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口，粗
布之衣、粗之履而可以养体，局室、芦帘、藁蓐、尚机筵而可以养形。”
荀子的这些观点，后来被总合百家之长的《吕氏春秋》采纳了，但《吕氏春秋
》
又有一些发展，在《贵生》、《情欲》、《为欲》、《大乐》诸其中，围绕欲念问
题展开了较深入的阐述。例如《情欲》篇说：“天生人而使人有贪有欲，……故耳
之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵贱愚智贤不肖欲之若一，
虽神农、黄帝其与桀、纣同。”
但是，并不是任何欲求都是合理的。《吕氏春秋》认为，人们的各种欲求都必
须以“贵生”为前提，而不能“亏生”；如果有益于“生”，就应该去追求、满足
，
如果有害于“生”，就应该止欲。这种观点和现代西方性科学家提出的“自愿，无
伤”的性道德观念是多么相近。
《吕氏春秋》又进一步指出人的欲求对思进取是个很大的推动力量，如果人的
欲念多，那么可资利用的地方就多；如果人的欲念少，那么可资利用的地方就少；
如果无欲，那就不可能得以利用了。所以，“善为上者，能令人得欲无穷，故人之
可得用亦无穷也。”这和现代西方一些心理学家、经济学家、社会学家所提出的人
的需要是推动社会发展的动力的理论又是何等相似，而这却出自距今两千多年前的
中国！
三、纵欲论
持这种理论的代表人物是杨朱。杨朱，又称阳子居或阳生，他的事迹少有可考
，
他的思想和言论散见于《孟子》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋
》
及《淮南子》等书，至于《列子·杨朱篇》，后人考证是魏晋间人的作品，不太可
信。
杨朱是战国初期的道家，可是他和老子“无欲”的主张相反，极力主张纵欲。
他的理论核心是“为我”，孟子说他“拔一毛而利天下不为”，后来成为一句名言
，
从“为我”出发，他主张纵欲、尽情享乐。
他主张纵欲的第一个理由是，欲是一种自然的需求，享受“美厚”、“声色”
之乐是顺乎自然、顺乎人性的，理应得到满足，人的正常生活应该是“任情极性”
。
他主张纵欲的第二个理由是，人生苦短，如果不及时行乐，那么韶光流逝，以后后
悔也来不及了。他说过：“百年，寿之大齐，得百年者，千无一焉。设有一者，孩
抱以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾哀苦，
亡失忧惧，又几居其半矣。”第三个理由是生命对任何人都是同样的，在死神面前
，
无论贵、贱、贤、愚一律平等，那些守仁节欲的人，生前活得很辛苦，至多博得个
好名声，但是最后双目一闭，和那些纵欲、快乐一世的人也没有什么两样。“十年
亦死，百年亦死；仁圣亦死，凶愚亦死；生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐
骨。腐骨一矣，孰知其异！”因此，还是在生前及时行乐为好，否则，如果为了博
得好名声而拚命节欲，最后实在是太不值得了。
以杨朱为代表的纵欲论对后世影响也很大，它在实质上代表了一种狂拓不羁、
腐朽自私的人生观。所谓“人生如梦，为欢几何”，“人生得意需尽欢，莫使金樽
空对月”，所谓“牡丹花下死，做鬼也风流”，在思想体系上都和杨朱的纵欲论有
一定的联系。
关于包括性欲、情欲在内的这三种关于“欲”的理论，影响深远，几千年来一
直贯串在中国人的思辨活动和现实生活中，相互矛盾，相互斗争，可是在某些方面
又相互联系。在中国几千年的封建社会中，总的说来，统治阶级以无欲论来对待和
要求人民群众，开明一些的则鼓吹节欲论，可是对他们自己来说，奉行的却是纵欲
论——中国古代的性文化就是在这重重矛盾中步履蹒跚地发展着。
四、赤裸裸的性语言
总的看来，在这个时期，由于还留有不少原始遗风，性观念远比封建后世开放
，
这在一些并非是性学书籍的名著中也可看出明显的痕迹。例如：
《诗经》是中国最早的一部诗集，在本章第三节中已有述及。那时的诗，实际
上是歌谣，反映出当时的民风，有许多关于爱情的叙述。但是，后来孔子把它“道
德化”了，汉朝以后又称之为“经”，就使它更加“神圣”、古板了起来。不过，
如果仔细分析一下，《诗经》不但不那么古板和神圣不可侵犯，而且除了爱情描写
之外，还有赤裸裸的性语言。
例如，在《诗经》中的《褰裳》诗中，就有这种情况：
子惠思我，褰裴涉溱。
子不我思，岂无他人？
狂童之狂也且！
子惠思我，褰裳涉洧。
子不我思，岂无他士？
狂童之狂也且！
这首诗的前几句意思很清楚，是一个女子对男子说的话，大意是：如果你爱我
、
想我，你就撩衣涉水来见我。如果你不爱我、不想我，难道就没有他人爱我、想我
了？——对这几句话的理解，后世都是一致的。但是“狂童之狂也且”是什么意思
，
后世就有争论了。不少学者认为这句话的意思是“你这小子骄傲什么”，“你这家
伙狂什么”而“且”则是语助词。但近年来有些学者对此则提出一种新的看法，认
为应该还“且” 字的本来面目。 台湾学者李敖先生认为“且”字的本义就是男根
（本书第二章第二节已有论述），那么“狂童之狂也且”则是姑娘和男子打情骂俏
时说的一句粗话， 意即： 你不想本姑娘，本姑娘何愁没人想，你这小子狂个鸟！
（或“狂个卵”，“狂什么？鸡巴啦！”）
李敖先生并认为，在《诗经·山有扶苏》中，也有类似的文字，也可依此类推
。
例如，该诗中有“不见子都，乃见狂且。……不见子充，乃见狡童”句，有人翻译
为“不见俊俏的子都，却是丑陋的狂夫”似乎不对，而应译为“不见俊俏的子都，
却看见一个傻鸟”。“且”字应解释为男根，才不失原意。
几千年来，人们总认为什么经、史、子、集是高尚的、神圣的，而生殖器之类
的东西实在无法登大雅之堂，所以不能与经、史、子、集联系在一起。其实，古人
也许并不这么看，并不认为“且”不“且”的是一句多么不得了的下流话。在现代
（２０世纪末）的中国社会中，还有些妇女满口脏话，我们又何必对古人所言大惊
小怪呢？
此外，值得一提的是《战国策》。这本来是战国时游说之士的策略和言论的汇
编，初有《国策》、《国事》、《事语》、《短长》、《长书》、《修书》等名称
和本子，西汉末的刘向把它编订为３３篇。即使从这些篇名来看，也可发现该书政
治性很强，内容相当严肃。可是，就是在这类古书中，也有些露骨的“性言论”。
例如在《战国策·韩策》中有这样一段话：
楚国雍氏五月。韩令使者求救于秦，冠盖相望也，秦师不下殽。韩又令尚勒使
秦，谓秦王曰：“韩之于秦也，居为隐蔽，出为雁行。今韩已病矣，秦师不下。臣
闻之，唇揭者其齿寒，愿大王之熟计之。”宣太后曰：“使者来者众矣，独尚子之
言是。”召尚子入。宣太后谓尚子曰：“妾事先王也，先王以其髀加妾之身，妾困
不疲也；尽置其身妾之上，而妾弗重也，何也？以其少有利焉。今佐韩，兵不众，
粮不多，则不足以救韩。夫救韩之危，日费千金，独不可使妾少有利焉。”
秦国宣太后在外国使臣面前，以自己的性交经历说明物理学上的“压强”原理
，
再以“压强”原理解释问题。她公开地讲自己的性交姿势，说丈夫先是以屁股压在
她身上，由于体重集中在屁股这个点上，她就吃不消；丈夫以全身压在她身上，由
于重量分散了，她就不感到太重了。
这种言论， 当然使后人大为吃惊。 如在南京鲍彪的《战国策》新注本里说：
“宣太后之言污鄙甚矣！以爱魏丑夫欲使为殉观之，则此言不以为耻，可知秦母后
之恶，有自来矣！”清人王士祯《池北偶谈》云：“此等淫亵语，出于妇人之口，
入于使者之耳，载于国史之笔，皆大奇！”
不过，经历了两千多年，这一段文字还是保存下来了。北宋那位素召修订史馆
书籍的曾巩在《战国策》序中说：
或曰：“邪说之害正也，宜放而绝之。则此书之不派，不泯其可乎？”对曰：
“君子之禁邪说也，固将明其说于天下，使当世之人，皆知其说之不可从，然后以
禁则齐；使后世之人，皆知其说之不可为，然后以戒则明，岂必灭其籍哉？放而绝
之，莫善于是。故孟子之书，有为神农之言者，有为墨子之言者，皆著而非之。至
于此书之作，则上继春秋，下至秦、汉之起，二百四五十年之间，载其行事，固不
得而废也。
曾巩不主张随便禁书而“灭其籍”，这还是比较开明的，否则，我国会有更多
的古书散失，对中国文化是很大的损失。但他也认为秦国宣太后这一番话是“邪说
”，
这实际上是时代的局限与偏见。从宋到清，封建礼教愈演愈烈，那么对《战国策》
中秦国宣太后这一番话自然是认为“污、逆莫此为甚”了。其实，在秦国宣太后那
个时代，可能认为性是很自然的事，谈性也是很自然的事，并不需要有什么躲闪与
回避。我们如果用现代的观点来看，正如恩格斯所说，“最后终有一天，至少德国
工人们会习惯于从容地谈论他们自己白天或夜间所做的事情，谈论那些自然的、必
需的和非常惬意的事情”。既然恩格斯认为这是一种需要努力争取实现的远景，那
么我们又何必去责怪两千多年前的秦国宣太后呢？
第八节 房中术的萌芽
性文化发展的本质在于人们对自身性能力、性活动产生较为合乎规律的认识。
这种带有规律性的认识不仅表现在性观念方面，而且表现在对性的科学知识的掌握
方面。
有关性的科学知识范围很广，但其核心内容是有关性交的知识，其它方面的知
识可以说都是直接或间接地为此服务的。这方面的知识在古代中国称为房中术，从
汉朝开始，主要是经过一些道家的提倡，房中术大为流行，但是在秦朝以前，这方
面的性文化似乎初露端倪，处于萌芽状态。
一、朦胧的性知识
男女性交采取何种方式、何时进行为好，这方面的内容很少见诸正史，只有一
些较为朦胧的、一掠而过的叙述。例如据《左传·昭公元年》的记载：公元前５４
０年，晋侯生病，多方医治无效，有些人帮他分析病因，多涉于性。一位谋士认为
，
他的病是因为在后宫中蓄有四个同姓女子而引起的。这个谋士说：“内官不及同姓
，
其生不殖，美先尽矣，则相生疾。”有个医生认为，晋侯的病是因房事过频起而引
的，晋侯问医生：“女不可近乎？”医生答：“节之。”医生论述了许多在其它方
面由于过度而造成的危害，最后说：“女，阳物而晦时，淫则生内热、惑蛊之疾。
今君不节、不时，能无及此乎？”
姑且不论以上这些人的看法是否全面、科学，但至少说明了在春秋时期有人已
经接触到一些性科学，并且认为近亲交配和纵欲过度都是危害身体健康的。
春秋时期杰出的思想家老子，在他的养生理论中对性问题有了一些阐述，他说
：
含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未
知牝牡之合而作，精之至也；终日号而不嘎，和之至也。知和曰常，知常曰明，
益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔。能婴儿乎？
老子历来被推为中国养生学的祖师，而房内养生则是养生的根本问题。人的生
命是由父母性交（即“牝牡之合”）而产生的，而性合之源则在于精。老子认为，
婴儿的生命力最强，婴儿无知无欲，无畏无惧，所以老子说“毒虫不螫，猛兽不据
，
攫鸟不搏”。老子认为，婴儿筋骨柔弱，可是小拳头握得很紧；还不知道性交，可
是小阴茎常常勃起，这是因为２０２中国古代性文化他精气旺盛；终日嚎哭而声音
不嘶哑，也是因为平和无欲因而精气充沛。所以，老子提倡平和无欲的养生方式。
惜精爱气，厚如赤子，反对“益生”、“使气”，节制性欲，减少房事，就成为老
子养生的基本观点，也是后世房中养生家研究房中养生术的基本思想。
有一件战国玉器传至后世，现存天津市文管会，此器呈楞柱状，顶端未透，器
上有一段铭文曰：
行气，吞则搐，搐则伸，伸则下，下则定，定则固，固则萌，萌则长，长则复
，
复则天（通天），天其本在上，坠其本在下，顺则生，逆则死。
据有些学者研究，这是一首行房之术的韵文。战国时期能把这种内容的文字刻
在玉器上，可见当时的人们对房中术等性问题已经给予了一定的注意。
二、马王堆汉墓中的资料
由于古代书籍中对这一时期的性科学发展记载少，所以长期以来，后世人们对
这方面的了解也很少。但是，从１９７３年至１９７４年发掘的马王堆汉墓中发现
了不少医书，从这些资料中可以大致了解从人类有史以来直到春秋战国这一时期中
国古代性科学发展的轮廓。
中国古代的性学总是和养生、延年、房中术联在一起的，传说最早的房中养生
专家是容成子。这个人的名字是见诸正史的。史载他是黄帝之臣，始造律历。道家
有采阴补阳之术，谓本于容成公，有《容成阴道》二十六卷。例如《列仙传》中就
说：“容成公自称黄帝师，见于周穆王，能善补道之事，取精于玄牝，其要欲神不
死，发白复黑，齿落复生。”这段论述把容成子夸大为跨越空间的长生不老人物，
因为从黄帝到周穆王至少有１６００多年，容成子怎能又为黄帝师、又见周穆王呢
？
其中显然有许多神话传说成分，但容成子这个人物的存在则是可能的。
容成子的存在还可以从后世的一些史书中得到证明，因为他的房中术研究对后
世影响较大，所以有关书籍中屡屡提到他。例如《汉书·艺文志》所列各家的房中
书籍中首先就是《容成阴道》。《后汉书·艺文志》也载有《甘始容阴容道》十卷
。
《后汉书·方术传》中谈到，冷寿光行容成御妇人法，又指出：“甘始、东郭延年
、
封君达三人者，皆方士也，率能行容成御妇人术，或饮小便，或自倒悬，爱啬精气
，
不极视大言，皆为曹操所录，问其术而行之。”
但是，遗憾的是，《容成阴道》这一著作早已失传，其内容不得而知，但从马
王堆汉墓出土的医书中可以有一点了解。在出土的竹简《十问》中有“黄帝问于容
成曰”，“容成答曰”等语，其中提到容成的言论有：“君若欲寿，则顺察天地之
道，天气月尽月盈，故能长生。地气岁有寒暑，险易相取，故地久而不腐。君必察
天地之情，而行以身。”他又说：“善治气者，使宿气夜散，新气朝聚，以沏九窍
而实六府。食气有禁，春避浊阳，夏避汤风，秋避霜雾，冬避凌阴，必去四咎，乃
深息以为寿。”他还说：“治气有经，务在积精，精盈必泻，精出必补，补泻之时
，
于卧为之。”
从以上容成子的这些言论中可以看到，他提出了养生的四个要点：一是要顺应
天地阴阳变化的规律，而身体力行；二是要顺应四季变化的规律，提出一些呼吸吐
纳的注意事项；三是要掌握早晚变化的不同特点来吐故纳新；四是要调适夫妻性生
活，要养精补精。这些内容，可能是《容成阴道》的一些组成部分。
这个时期发现的性学理论书籍多称“阴道”。如第二章所述，“阴”泛指男女
生殖器，有时重点指女性生殖器，而“道”的表面上的意思是法则、原理。“阴道
”
的意思就是“性生活的原则和规律”。《容成阴道》中的不少论述表明，在当时中
国人的性观念中，“固本补身”已经初露端倪，并占相当重要的地位，这就是说，
男子要通过性交以吸收女子的精气来补养自己，而自己的精气要牢牢守住，不容外
泄，留于自己受用。这种损人利己、剥削女性的性价值观几乎影响了中国的整个奴
隶社会和封建社会。
《汉书·艺文志》中还记载了一个房中养生家务成子。务成子即务成昭，传说
他是舜的老师，如《荀子·大略》中说：“舜学于务成昭。”但另有一说是，他是
尧的老师。果如此，他是距今四千多年前的人物了。《汉书·艺文志》中记载他著
有《务成子阴道》三十六卷，是有记载的房中书中卷数最多的。在《汉书·艺文志
》
小说家中，还有《务成子》十一起。这些书也早已失传，但其真实性是大可怀疑的
，
因为虽说黄帝时的左史仓颉造字，但迄今为止在可识的汉字中，商、周时期的甲骨
文是最古的文字体系，那么务成子的著作又是怎样传诸后世的呢？
从一些资料推测，务成子的理论可能主要也是如何顺从天地阴阳变化的规律，
做到养生保健，房中生活也应如此。马王堆出土医书《十问》中说：“巫成柖（即
务成昭）以四时为辅，天地为经，巫成柖与阴阳皆生，阴阳不死。”从一些现存的
古籍中还可以看到， 务成子也是历史上道家的代表人物， 如晋朝的葛洪在所著的
《抱妻子内篇·明本》中就谈到：“赤松子、王乔、琴高、老氏、彭祖、务成、郁
华，皆真人，悉仕于世，不便遐遁。”这本书的《金丹》篇还记载了务成子炼丹法
。
可见，务成子可能是个集道家、炼丹家、房中养生家于一身的人物，他对汉代及以
后盛行道家房中术肯定有很大影响。
在马王堆汉墓中还发现了有关《黄帝三王养阳方》二十卷、《尧舜阴道》二十
三卷、《汤盘庚阴道》二十卷的资料，这些都是古代房中术的著作，但据考证都是
假托之作，不过即使是假托，也是汉代以前的著作，这应该是无疑的。
《黄帝三王养阳方》是托名黄帝和三个王侯讨论房中养生的。三王一般是指夏
禹、商汤、周文王与周武王。在马王堆出土的医书《十问》中，假托黄帝与他人的
对话有四段：一是“黄帝问于天师曰”，主要讨论了“食阴之道”与“复奇之方”
，
即讨论如何补益虚损、滋阴壮阳的问题。二是“黄帝问于大成曰”，是讨论怎样服
食柏实、鸟卵、牛羊乳或动物的生殖器以补阴益阳、却老复壮。如提到：“君必食
阴以为常，助以柏实盛良，饮走兽泉英，可以却老复壮，曼泽有光。接阴将众，继
以蜚虫，春爵员骀，兴彼鸣雄，鸣雄有精，诚能服此，玉策复生。”由此可见，这
里很明显地是强调服用强肾的食物，以补益性器官，增强性功能。三是“黄帝问于
曹熬曰”，着重交谈了闭精勿泄对长生的好处。例如其中提到：“长生之稽，侦用
玉闭，玉闭时辟，神明来积。积必见章，玉闭坚精，必使玉泉毋倾，则百疾弗婴，
故能长生。”古人多信男子的精液是人体的精华，在御女时如能巩固精关，闭精勿
泄，就能除病延年——这一观点对汉、唐的房中术影响很大。四是“黄帝问于容成
曰”，其内容已如前述。
关于《尧舜阴道》，是假托尧与舜的对话来讨论房中养生的一部著作。在马王
堆出土的竹简中有这样一段叙述：“尧问于舜曰：‘天下孰为贵？’舜曰：‘生最
贵。’尧曰：‘治生奈何？’舜曰：‘审乎阴阳。’尧曰：‘人有九窍十二节，皆
设而居，何故而阴与人俱生而先身去？’舜曰：‘饮食弗以，谋虑弗使，讳其名而
匿其体，迫使甚多而无宽礼。故与身俱生而先身死。’尧曰：‘治之奈何？’舜曰
：
‘必爱而喜之，教而谋之，饮而食之，使其题顇坚强而缓事之，必盬之而勿予，必
乐矣而勿泻，精将积，气将褚，行年百岁，贤于往者。’舜之接阴治气之道。”这
段对话的主要意思是，在人体的九窍（眼二窍、鼻二窍、耳二窍、口一窍、阴茎一
窍、肛门一窍）中，为什么生殖器官衰老得最快，而生殖功能最先丧失？这主要原
因是房事不加节制，纵欲过度，滥施泄泻，竭耗阴精的缘故。所以，除注意饮食的
滋补外，房事一定要有节制，只有巩固精关，不滥施泄泻，才能青春常驻，延缓衰
老。
在马王堆出土医书中，还提到了《汤盘庚阴道》。竹简《十问》提到：“帝盘
庚问于耇老曰：‘闻子接阴以为强，翕天之精，以为寿长，吾将何处而道可行？’
耇老答曰：‘君必贵夫与身俱生而先身老者，弱者使之强，短者使之长，贫者使多
粮。其事一虚一实，治之有节。一曰垂肢，直脊，挠尻；二曰疏股，动阴，缩州；
三曰合睫毋听，翕气以充脑；四曰食其五味，饮夫泉英；五曰群精皆上，翕其大明
。
至五而止，精神日怡。’耇老接阴治气之道。”以上这段对话讨论了“接阴以为强
”
，也就是通过性交要对身体健康有所补益的问题。通过耇老之口，提出了五个注意
事项：前三点讲的是将房中术与气功导引相结合，如性交之前，先应操练房中气功
导引，如伸直脊背，舒展四肢，放松臀部，运动前阴，收敛肛门，导气运行，闭目
养神，让精气蓄积于脑部等；第四点提出要吞服舌下津液，服食各种滋阴的药物或
食物，从而补益阴精；第五点则强调蓄积精气，要求做到闭精勿泄，从而保护性器
官，增强性功能。以上这一大段话从一个侧面反映出《汤盘庚阴道》的部分内容。
以上这些房中术著作带有较大的传说与假托成分，而且早已失传，今人不得见
，
能在发掘古墓所得的资料中窥其一鳞半爪，已属幸事。据纬书所载，远在２５００
多年前，孔子还写过《闭房记》一书，也已失传，但由此可知中国的性科学源远流
长，中国可以说是研究性知识、性卫生最古老的国家之一。
三、《素女经》
但是，在战国时期却有一本房中术著作《素女经》流传下来了。这本书据后人
考证，可能是在战国至两汉之间完成，并在魏晋六朝民间流传修改的。
关于《素女经》 的流传至今， 也有一段颇为曲折的过程。清人叶德辉在所编
《双梅景閛丛书》中说：
《隋书·经籍志·子部·医家类》有《素女秘道经》一卷，注云：并《玄女经
》
又有《素女方》一卷。新旧《唐志》均不著录，惟日本宽其中见在书目有《素女经
》
一卷，而无《玄女经》、《素女方》，疑其时合为一书，不复分列也。宽平当中国
唐昭宗时，其时彼国赍书之使，络绎于道途，故五代乱后亡书，彼国皆有传者，此
经虽未有刊本，而载在彼国永观二年丹波康赖所撰《医心方》廿八卷中，首尾贯通
，
似是完帙。永观二年为宋太宗雍熙元年，去唐未远，其中所采《玉房秘诀》、《玉
房指要》、《洞玄子》并此经皆言房中之事；又载《养阴》、《养阳》诸篇，大抵
汉、隋两志中，故书旧文，十得八九。
以上叙述的意思是，《素女经》一书，在《隋书》中还提到过，宋以后就没有
见到。但那时中国和日本的文化交流十分密切，日本在宽平年代的书目中却提到这
本书，而日本的宽平年代正值中国的唐昭宗时代，时为公元８８９年至９０４年之
间，看来是那时传至日本的。以后，日本在永观二年，相当于我国宋太宗雍熙元年
，
即公元９８４年，有个叫丹波康赖的人编了《医心方》二十八卷，载有《素女经》
，
我们今日所见的《素女经》正是由此而来，这真是“外转内销”
素女是古代文献中一再记载的一位性爱女神，传说她在公元前２１世纪的远古
黄帝神话时代就经常和黄帝讨论男女如何性交。有关素女的传说并不完全相同，有
的传说她是个音乐之神，如《史记·封禅书》说：“太帝使素女鼓五十丝瑟。”杨
雄《太玄赋》说：“听素女之清声兮，观宓妃之妙曲。”但是，以后的传说变了，
到了战国时代传说素女擅长于阴阳交合之道，如《吴越春秋·勾践伐吴外传》云：
“越王迁于吴，当归，而问于范蠡曰：‘何子言之，媾和于天？’范蠡曰：‘此素
女之道，一言即合大王之事。’”到了汉朝，也说她是一个熟悉男女性交之神，如
《论衡·命义》说：“素女对黄帝陈五女之法，非徒伤父母之心，而又贼男女之性
。
”由此可见，素女成为性爱女神，主要出现并流传于战国至两汉之间。
《素女经》有关性的理论观点主要有：
第一，强调性交和人的身体强弱是相互影响的。《素女经》开宗明义第一段就
是：“黄帝问素女曰：‘吾气衰而不和，心内不乐，身常恐危，将如之何？’素女
曰：‘凡人之所以衰微者，皆伤于阴阳交接之道尔。夫女之胜于男，犹水之胜火，
知行之如破釜鼎能和五味，以成羹臛，能知阴阳之道，悉成五乐。不知之者，身命
将夭，何得欢乐，可不慎哉！”这就是说，讲求正确的性交很重要，如果做得不得
法，会使人身体衰弱，甚至丧失性命，对此真要慎重。
第二，提出了初步的优生道理，强调“爱乐”两性交合的目的，也是为了要生
育“贤良而长寿”的子女。首先提出“避九殃”，即在九种情况下不应性交，其内
容已如本书上一章《性禁忌》一节所述。这“九殃”中，第九种禁忌是认为酗酒之
后不宜性交，否则生子多残病，是有科学道理的，其它“八殃”只是反映了古人对
性交禁忌的风俗观。《素女经》中提出的“房中禁忌”还有“新远行，疲倦，大喜
怒，皆不可合阴阳；至丈夫衰忌之年，不可望施精”，也有一定的道理。
第三，提出了如何易于怀孕。“素女曰：‘求子法，自有常体：清心远虑，安
定其馎E 袍，垂虚斋戒，以妇人月经后三日，夜半之后，鸡鸣之前，衿戏令女盛动
，
乃往从之，适其道理，同其快乐，却身施泻，勿过远至麦齿（指阴道内一寸处），
远则过子门，不入子户，若依道术，有子贤良而老寿也。”
第四，提出了后世道家大力倡导的所谓“延年益寿”之法，即巩固精关、“莫
数泻精”。《素女经》中叙述：“黄帝问：‘愿问动而不施，其效何如？’素女曰
：
‘一动不泻，则其力强；再动不泻，耳目聪明；三动不泻，众病消已；四动不泻，
五神咸安；五动不泻，血脉充长；六动不泻，腰背坚强；七动不泻，尻股益力；八
动不泻，身体生光；九动不泻，寿命未失；十动不泻，通于神明。”这里，强调了
男子性交而不射精的许多大好处，甚至提出十动不泻可“通于神明”，但是，这种
理论与做法，并不为现代科学所提倡。
第五，《素女经》有些方面还涉及性心理，强调男子在性交时应有自信心，要
破除现代性科学所提出的“操作焦虑”。（“操作焦虑”指性交时一些不必要的担
心与怀疑，如怀疑自己性功能有没有问题，能否令对方满意，是否伤身体，自己的
阴茎是否太小，等等。这种“焦虑”多无根据。这种消极心理会影响性功能的发挥
。
）“素女曰：御敌家，当视敌如瓦石，自视若如金玉，若其精动，当疾去其乡，御
女当如朽索御奔马，如临深坑下有刃，恐堕其中，若能爱精，命亦不穷也。”这里
在进一步提出男子应“爱精”的同时，提出应有一股强悍之气，“视敌如瓦石”，
坚决而勇往直前，这种思想值得注意。对于人类来说，初民几乎完全没有什么“操
作焦虑”，但以后性文化越发展，性交禁忌与心理上的怀疑与顾虑就可能越多，对
有些不必要的顾虑实应破除，这是现代性心理学研究的一个重要内容，而在两千多
年前的《素女经》中已有涉及了。
第六，提出了性交应使男女双方同享快感，共同受益，这实在是个了不起的思
想。《素女经》强调男女双方必先有“爱乐”然后行，做到“相感而相应”，所以
说：“阴阳者相感而应耳，故阳不得阴则不喜，阴不得阳则不起。”最忌讳的是：
“男欲接而女不乐，女欲接而男不欲，二心不和，精气不感，加以猝上暴下，爱乐
未施。”因此提倡：“男欲求女，女欲求男，情意合同，俱有悦心。”这些观点之
所以了不起，不仅因为这是一种科学的性生理和性心理规律的反映，尤其是因为它
体现出一种男女平等的思想，承认女性的性权利，在性交时男方必须考虑与照顾女
方，要“情意合同，俱有爱心”，而不能只顾自己一时之快。这种思想在男子统治
与压迫女子的社会条件下是十分难能可贵的。当代世界性学权威、美国的约翰逊与
玛斯特斯博士在２０世纪６０年代提出了性交性反应的四周期（即兴奋期、持续期
、
性高潮期、消退期。完美的夫妻性生活必须经历这四个阶段，缺一不可。）理论，
其中应该有“性前嬉”，使夫妻双方同时达到性兴奋，然后再进入性交；在性交过
程中，双方（主要是男方）应尽量争取使双方的性高潮同步等；这些基本思想在中
国两千多年前的《素女经》中已见端倪了。
第七，提出了性交媾率问题。“黄帝问素女曰：‘道要不欲失精，宜爱液者也
，
即欲求子，何可不泻？’素女曰：‘人有强弱，年有老壮，各随其气力，不欲强快
，
强快即有所损，故男子十五，盛者可一日再施，瘦者可一日一施。年二十，盛者日
再施，羸者可一日一施；年三十，盛者可一日一施，劣者二日一施；四十，盛者三
日一施，虚者四日一施；五十，盛者可五日一施，虚者可十日一施；六十，盛者十
日一施，虚者二十日一施；七十，盛者可三十日一施，虚者不泻。”《素女经》对
男子性交时的泻精次数，也有一些提法：“素女法：人年二十者，四日一泄；年卅
者八日一泄；年四十者十六日一泄；年五十者廿一日一泄；年六十者，即毕，闭精
勿复更泄也，若体力犹壮者，一月一泄。凡人气力，自相有强盛过人，亦不可抑忍
，
久而不泄，致生痈疽；若年过六十，而有数旬不得交换，意中平平者，可闭精勿泄
也。”以上这些论述都没有把问题看得绝对化，而是以年龄和身体强弱为转移，这
是正确的。即使提出男子要惜精如玉，也要视年龄、体质而定，也没有绝对化。这
些观点对汉、唐时民间的性认识、性习俗影响很大，唐代白行简的《天地阴阳交欢
大乐赋》可能也是在这个基础上产生的。
第八，提出了性交的不同体位和方法，即所谓“九法”。它是模仿动物的姿势
与动作而定名的，如龙翻、虎步、猿搏、蝉附、龟腾、凤翔、兔吮毫、鱼接鳞、鹤
交颈。后世有不少性雕塑反映了以上内容。
由以上所述可以看到，《素女经》中包含不少朴素的、可贵的性科学理论观点
，
是我国汉、唐以前性科学理论的总结，它产生在两千多年前，诚属不易。它对后世
影响很大，隋、唐之际民间有在结婚时男女双方共读《素女经》的风俗，似乎它又
起到了婚前性教育教科书的作用。清人叶德辉在《双梅景閛丛书》的《新刊素女经
序》中说：“今远西言卫生学者，皆于饮食男女之故，推究隐微，译出新书，如生
殖器、男女交合、新论婚姻卫生学，无知之夫诧为鸿宝，殊不知中国圣帝神君之胄
，
此学已讲求于四千年以前。”这是充满了民族自豪感的。
第九节 《易经》、八卦
这个时期还有一些有名的书虽非房中术著作，但也有一些性内容，值得注意。
这些著作，首先是《易经》。
《易经》也称《周易》，简称《易》，是儒家的重要经典之一。“易”有变易
（穷究事物变化）、简易（执简驭繁）、不易（永恒不变）这三重意思。对它的起
源传说很早，所谓伏羲画八卦，文王作《周易》。《易·系辞》说：“《易》之兴
也，其当殷之末世，周之盛德耶？当文王与妾之事耶？”又说：“作《易》者岂有
忧患乎？”这些传说当然不一定可靠，但是它产生在殷，周交替之际，并较长时期
在民间流传，则大致是可以相信的。
一、《易经》的内容
《易经》的内容包括《经》和《传》两部分。《经》主要是六十四卦和三百八
十四爻，卦、爻各有说明（卦辞、爻辞），作为占卜之用；《传》包括解释卦辞、
爻辞的七种文辞共十篇，统称《十翼》，旧传是孔子所作，但据近人研究，大抵是
战国或秦、汉之际的儒家的作品，并不是出自一时或一人之手。
《易经》通过八卦形式，即：乾，坤，震，巽，坎，离，艮，
兑，代表天、地、雷、风、水、火、山、泽八种物质现象。八龄中的每两卦（如
“乾”与“坤”、“震”与“巽”等）都是对立的，由于阴“”、阳“─”是八
卦的根本，它说明由阴、阳两种气体互相结合交感而产生万物。八卦又以两卦相叠
演为六十四卦，进一步阐明事物交感和发展变化的道理。例如《易经·系辞》上说
：
“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，
物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡
，
鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。乾知大始
，
坤作成物……”就说明了这个道理。
直到现代，中国人以至外国学者还在研究《易经》和八卦，似乎这是一个千古
之谜。１９２３年著名学者钱玄同发表了一个惊人的看法：“我以为原始的易卦，
是生殖器崇拜时代底东西：‘乾’“坤’二卦即是两性底生殖器底记号。”１９２
７年历史学家周予同也发表了相同的见解：“《易》的就是最明显的生殖器崇拜
时代的符号。─表示男性的性器官”，“表示女性的性器官。”１９２８年，郭
沫若对此进一步阐述，他认为：“八卦的根柢我们很鲜明地可以看出是古代生殖器
崇拜的孑遗。画─以像男根，分而为二以像女阴，所以由此而演出男女、父母、阴
阳、刚柔、天地的观念。古人数字的观念，以三为最多，三为最神秘。由一阴一阳
的一画错综重叠而成三，刚好可以得出八种不同形式。”可见，阴阳观念是由牝牡
这些性器官的模型引发的，而对性器官的重视又直接同人类古老的生殖崇拜的风俗
相联系。
以《易经》为代表的阴阳文化，系统地体现了生殖文化，并把生殖文化升华到
一个新的阶段。《周易》在阐述阴阳变化万物的哲学观念时，性器官和性行为的术
语仍然是具有重要意义的可感之物，深刻地反映着生殖文化的内容，例如：
男女构精，万物化生。
夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以
广生焉。
云行雨施，品物流形。
天地感而万物化生。
天地不交而万物不兴。
以上所说的“动也直”、“动也辟”、“云雨”、“感”、“交”等都是男女
性交的术语。《易经》通过对性交的描写，以赞美宇宙生成万物的伟大，把两性的
交媾推及到天地交合的广阔领域，并把对人的生殖行为的赞颂涉及到对社会、政治
、
道德的产生与运动的赞颂。《周易·系辞》云：“生生谓之易。”这就是说，生生
不已的生殖运动构成了《易经》的根本思想，这一重视生命延续的思想对后来的中
国文化的影响是极为深远的。周予同先生曾说：“儒家的意见，以为万物的化生，
人类的蕃衍，完全在于生殖，倘若生殖一旦停止，则一切毁灭，那时无所谓社会，
也无所谓宇宙，更无所谓讨论宇宙原理或人类法则的哲学了，所以生殖或者露骨些
说‘性交’，在儒家认为是最伟大最神圣的工作。”
王玉德、姚伟钧、曾磊光在《神秘的八卦》一书中指出，道家的根本思想同样
发生于生殖崇拜。《老子》说，“玄牝之门，是谓天地之根。”“大邦者下流，天
下之牝，天下之交也。牝常以静胜牡，以静为天下。”老聃显然是从女阴的生育功
能引伸出天地的起源，又从男女交合引伸出人生思想上的无为守柔，致虚守静。这
也说明，《易经》中的阴阳二元论和太极一元论，其实都源于生殖崇拜，因为既然
生殖行为源于男女双方交合，那么在被拟人化的无生命世界也一定存在着双方既对
立又统一的相互作用的原因，于是由此演绎出天地、刚柔、父母等一系列的对立统
一观念，而阴阳正是这一系列观念的归纳与概括。
王玉德等学者认为，这样由《易经》中的生殖崇拜所引发的生殖文化就出现了
两方面的特征，首先是对祖先神灵的敬畏，儒家不信鬼神，却对祖先格外敬重，原
因就在于此。其次，由生殖行为的男女相交导致了思维上的二元思维，从而把生殖
文化推向了更为深刻的阴阳文化，——（阳）与——（阴）虽然具有代表性器官的
原始意义，但是当它上升到生殖文化阶段，它已经摒弃了具体的物象而进入抽象的
哲学思维的深度。
二、八卦中的性
《易经》、八卦中的阴阳符号是男女生殖器的形象抽取和意会象征的综合符号
。
这决不是光以八卦的外形来简单地比拟男女两性的性器官，而是因为《易经》、八
卦中确实包含了相当深刻的性内容。
推崇性的决定作用，是《易经》的一个根本观点。过去西方一些学者认为，人
是由上帝造的。然而《周易·归妹》云：“归妹，天地之大义也。天地不交而万物
不兴，归妹，人之终始也。”这就是说，婚嫁，是天地之间最正常的事情，天地不
交合，就不会生长万物，男女不婚嫁，就不能传宗接代。《周易·系辞》还认为：
“男女构精，万物化生。”即男女两性的结合、交媾是万物生长、人类蕃衍的根源
，
这就肯定了只有宇宙间天地、阴阳、男女两种对立因素的交合作用，才能从事新的
创造活动，否则，纯阳、纯阴、纯男、纯女都不足以生产新的生命。
不仅《易经》的根本观点如此，其各卦也有不少有关性的内容，即以其中《上
经》、《下经》的第一起——“乾卦”、“咸卦”为例：
（原文）
乾：元，亨，利，贞。
初九：潜龙，勿用。
九二：见龙在田，利见大人。
九三：君子终日乾乾，夕惕，若厉，无咎。
九四：或跃在渊，无咎。
九五：飞龙在天，利见大人。
上九：亢龙有悔。
用九：见群龙无首，吉。
对以上“乾卦”的白话翻译是：
男性卦：是好的开始，可发展，繁荣，结果。
九在最下面一行：龙潜于水，不要行动。
九在倒数第二行：见到龙出现于田野，有利于去见大人先生。
九在倒数第三行：君子在白天努力，在晚上努力，这样好好干，就没错。
九在倒数第四行：龙在渊中跃动了，没错。
九在第二行：龙飞上天了，有利于去见大人先生。
九在第一行：龙飞在天上，过于高了，要后悔。
九外一章：见到许多龙没有为首的，是吉象。
以上这个“乾卦”是男性卦，它的象形是三三，即男根。
由于是男性卦，所以一派阳刚之气，龙来龙去的，而“咸卦”就不同了：
（原文）
咸：亨，利，贞，取女吉。
初六：咸其拇。
六二：咸其腓。凶，居吉。
九三：咸屁股，执其随，往吝。
九四：贞吉，悔亡，憧憧往来，朋，从尔思。
九五：咸其脢，无悔。
上六：咸其辅、颊、舌。
对以上“坤卦”的白话翻译是：
感应卦：可发展、繁荣、结果，娶个女人，是吉象。
六在最下面一行：碰她的大脚趾。
六在倒数第二行：碰她的小腿，不好，不动才好。
九在倒数第三行：碰她的大腿，她用手推开他的脚，
再下去就不好了。
九在第三行：不动就好，动了就糟了，内心忐忑，朋友，照你所想的去做。
九在第二行：抱住她的背，不要后悔。
六在第一行：吻她的嘴唇，亲她的脸颊，舐她的舌头。
以上这个“咸卦”是女性卦，它的象形是，中空，即女阴。以上这个卦是
典型的性交卦，阐明了性交前的调情动作，还有女上男下的性交体位。潘光旦先生
认为，这一段文字与其说是描写性交的本身，毋宁说是描写性交的准备。所谓“咸
其拇”，“咸其腓”，“咸其股，执其随”，“咸其脢”，“咸其辅颊舌”，都是
一些准备性的性戏耍，并且自外而内，步骤分明。不论怎么说，《易经》中竟有这
样的内容，真令人惊叹。
三、阴阳互补
当然，我们也决不应该因为《易经》中有了一些性内容就把它视为一本性书。
它是一本具有很深哲理的著作，它把男女两性视为自然的一部分，以男女两性的相
交来联系自然，重点阐述自然与人变化（易者，变也）的原理，它将自然界被动的
力量称为“阴”，将主动的力量称为“阳”，并描述阴阳如何交互作用而推动“气
”
沿着至高无上的自然法则来进行。一阴和一阳间的交互作用叫做“道”，作用所产
生的生生不息过程叫做“易”（变化）。
按照这种理论，阴阳是彼此相反而互补的两种力量，相克相生。在自然现象中
，
月亮与冬天属于阴，太阳与夏天属于阳；对人类来说，女人属于阴，男人属于阳，
阴阳需要互补。这也就是所谓“刚柔相摩，屈伸相感而利生焉。”这都是强调阴阳
结合，阴阳互补，男女要“相摩”、“相感”，这样才能“利生”，无论缺了哪一
方都是不行的。
在《易经·说卦》中说：
乾（）天也，故称乎父；
坤（）地也，故称乎母。
震（）一索而得男，故谓之长男；
巽（）一索而得女，故谓之长女。
坎（）再索而得男，故谓之中男；
离（）再索而得女，故谓之中女。
艮（）三索而得男，故谓之少男；
兑（）三索而得女，故谓之少女。
以上原理显示，人们如果要快乐、长寿，必须效法自然，使自己生命中的阴阳
两种成分像自然界一样和谐地交互作用；同时借阴阳（男女）的接触，彼此吸取，
从而强化这两种成分。
因此，男女的性交不仅是单纯的欲望发泄，而更是阴阳两种宇宙力量在人类身
上的具体展现。天地相交而生万物，男女交合而生子女，在我国古代的文学用语中
，
惯以“云雨”来形容性交，它如同从地上升起的“云”和从天上落下的“雨”会合
一般。
以后，《易经》和八卦的这些原理被道家所发挥了，并成为以后房中术的理论
基础。例如，认为男女性交是“阴精”（女性阴道的分泌物）和“阳精”（男性的
精液） 相结合。 “阴精”是无限的，而“阳精”有限所以更珍贵。男子要从吸取
“阴精”来滋补自己，所以要“守精闭关”，“御而不泄”；男子还要多改变性交
对象，多得滋补，如果一直和同一女子性交，她的阴气就会越来越弱，对双方都不
好。
四、八卦和“性度”
“性度”是指男女不同的气质特征所表现的程度。任何人都是两种不同“性度
”
的结合体，具有纯粹“男性度”或“女性度”的人在现实中几乎是不存在的，只是
有主次不同和强弱不同的区分而已。
我国学者李铭远认为，八卦和“性度”有密切关系。如果将《伏羲八卦方位图
》
和《六十四卦周天图》顺时针旋转九十度，使阴阳各为一极，可以看到，如果以每
一卦作为一个人的“性度”，则“性度”为纯阴或纯阳者极少，为数众多的是阴阳
兼具，阴阳的不同数量、不同位置和处于不同的毗邻关系，表现出各不相同、非常
复杂的“性度”状态。即使在阴爻和阳爻等量的情况下，由于阴爻和阳爻所处的位
置——当位与不当位以及不同的乘承比应关系， 会演变出多种各异的心理特征、
“性度”和“性度”的不同内涵，这是与人的“性度”和心理过程符合的。因此，
八卦中涵容了性的生物存在、心理存在和社会存在，也涵容了“性度”概念。而不
同状态的性与生物——心理——社会存在的人的配偶，不同状态的“性度”的人的
配偶，必将在人的生育、情感和性满足上产生不同的结果。
五、初民的群合图
李铭远还认为，六十四卦衍生圆图也是先民的群合图。一阴一阳的交合，如
和-， 可视为一男一女的交合，只不过有上主动下被动的不同而已。两阳交合
可视为男同性恋行为，两阴相交可视为女同性恋行为，而这些同性恋行为是肯定
存在于原始初民之中的。至于一男多女或一女多男的媾和，或多男多女的媾和，都
可以视为在人类创造了文字以前对群婚与杂交的记载。以上这些看法并不是生拉硬
扯，因为第一，卦图中的图像可以使人作这种解释，而且与人类的婚姻进化历程相
符合；第二，在《易经》中，屡屡出现如“二女同居，其志不相得”（革、彖），
“二女同居， 其志不同行” （睽、彖），“垢，女壮，勿用取女”（姤），以及
“孤阴不生，独阳不长”等对卦的解释词，可见前人也有这种解释。
在原始社会，初民们已逐渐认识到性的重要影响与作用，他们尤其是一些长者
与管理者，对此进行了长期的观察、探索，根据当时的生产力发展水平、认识水平
、
伦理观念和行为规范来观察、认识和分析男女性交的原则，推测各种性交状态在人
口再生产、人体健康、获得快乐以及权力运作等方面的意义和可能的结果。迄今这
种观察和研究所留下的最早的符号记载就是八卦图。
六、八卦和婚姻
八卦的基本思想是阴阳二元交合。“天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化
生”是观察与解释性和人类以及宇宙运作的基本出发点。陈顾远的《中国婚姻史》
中列举了咸、蒙、泰、革、姤、屯、贲、睽、兑、渐、家人、恒等十二卦。李铭远
在《八卦与性》中认为还有乾、坤、小畜、随、剥、大过、归妹等卦也涉及性与婚
姻。郭沫若的《中国古代社会研究·家族关系》中也引证了小畜、大过、睽、渐、
屯、贲、晋、蒙、咸、姤、鼎、泰、归妹、蛊等卦涉及性与婚姻问题。
如前所述，如果把六十四卦中每一阴爻或阳爻视为一男女，则显示了群婚与杂
交时代的性与婚姻状态。如果把上卦及下卦各视为一个人，则显示了两个异性或同
性间的交合。
许多古人以八卦来指导择偶与婚姻。当然，如果用基于占卜时的偶然性得到的
卦象来作为择偶并预测婚姻生活前景的重要方法，那是十分荒谬的。但是，如果把
不同性别、年龄、认知、人格和自我意识等双方的诸心理因素概括为阴阳、内外、
上下及当位与不当位等可资比较的数，再画成双方各自的卦图，再根据双方各自在
家庭、婚姻中实际扮演的角色来确定孰为上卦或下卦来分析、判断，可能还有一定
的研究价值。因为各人的环境因素、心理因素等主客观条件对男女双方的心理是否
相容、将来的婚姻生活是否和谐是有很大影响的，如果把这些条件概括成可资度量
和比较的数作分析研究，并据此推测人们婚姻生活的前景，是有一定道理的。
七、性关系的预测
在古文化中，往往是糟粕与精华并存，既有迷信的方面也有科学的成分，不能
一概而论。《易经》在某些方面的预测可能有一些道理，但是不等于它在一切方面
的预测都有道理。对于古人来说，《易经》是一部筮书。筮是人们要预知人事吉凶
、
向天神请示的一种巫术。那时的人们在打仗、嫁娶、筑屋、迁居等许多大事上都要
预卜凶吉，以定行动。因此，《易经》、八卦在指引人们如何处理性关系方面也起
一定作用， 当然， 这种作用是需要分析、研究的。例如：《左传·昭公元年》：
“晋侯求医于秦，秦伯使医和视之，曰：‘疾不可为也，是谓近女室，疾如蛊。…
…’赵孟曰：‘何谓蛊？’对曰：‘淫溺惑乱之所生也。于文，皿虫为蛊；谷之飞
亦为蛊；在《周易》女惑男、风落山谓之蛊，皆同物也。’”这是医和引用《易
经》的“蛊”卦来解释蛊疾。所谓蛊疾是精神错乱的病。医和先解释蛊字的含义，
食器里生虫子叫做蛊，庄稼生虫子也叫做蛊。他又解释“蛊”卦的卦象，“蛊”卦
是上艮下巽，艮为山，巽为风，“蛊”卦是风吹落山木之象；同时，艮为少男，巽
为长女，所以“蛊”卦又是女惑男之象，所以说“在《周易》女惑男、风落山谓之
蛊”。
又如《左传·襄公二十五年》：“齐棠公之妻东郭偃之姊也。东郭偃臣崔武子
。
棠公死，偃御武子以吊焉，见棠姜而美之，使偃取之。偃曰：‘男女辨姓，今君出
自丁，臣出自桓，不可。’武子筮之，遇《困》之《大过》。史皆曰‘吉’。
示陈文子，文子曰：‘夫从风，风陨妻，不可娶也。且其‘繇’曰：困于石，据于
蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。困于石，往不济也；据于蒺藜，所恃伤也；入于
其宫，不见其妻，凶，无所归也。’崔子曰：‘嫠也何害！先夫当之矣。’遂取之
。
”
这就是说， 崔武子（崔杼） 要娶棠姜，用《周易》占了一卦，遇到“困”卦
（），第三爻由阴变阳，便成《大过》卦（）。史官都认为吉，但陈文子认为
不吉。因为“困”卦是上兑下坎，依《说卦》：“兑为少女，坎为中男”，少女是
妻，中男是夫，有夫妻相配之象，所以史官认为吉，正是根据此象。但是变为《大
过》，则是上兑下巽，“困”卦的坎变为巽，是夫变为风，上兑下巽的《大过》是
风吹掉其妻，所以陈文子说：“夫从风，风陨妻，不可娶也。”这是根据卦象来论
断吉凶。其次，陈文子又引《六三》爻辞而加以解释，“困于石，往不济也；据于
蒺藜，所恃伤也；入于其宫，不见其妻，凶，无所归也。”这是说，人走路，竟被
石头绊倒，前进也无益处；绊倒而两手抓在蒺藜上，是受到所依靠者的伤害；像这
样，回到家中，将要看不见妻子，人亡家破，无可归宿。
八、伦常关系的变化
在《易经》 里， 对封建社会的所谓男女之大伦，也提出了一些看法。例如，
“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然
后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所措
。”
这里，就把“天地——万物——男女——夫妇——父子——君臣——上下——礼义
”
一环套一环地联在一起，把一整套封建秩序与天地万物联在一起，从而证明它是天
生的，不可违背的，而男女、夫妇关系又是封建秩序的一个环节、一个组成部分。
《易经》产生的时代，正是我国母系社会过渡到父系社会的时代，在这个时代
，
男女的伦常关系起了很大变化，由女性崇拜转变为男尊女卑，这种变化在《易经》
与八卦中留下很多痕迹。
八卦有不少尊崇女性、重母统的内容。例如“归藏”六十四卦始于纯阴的坤，
纯阳的乾次之，表明殷时尚重母统、情感关系和母系血缘关系，即“殷道亲亲”。
但是，《易经》六十四卦始于乾，坤次之，这表明周时父系社会已战胜了母系社会
，
那时尊崇父统、男权和父子继承，即“周道尊尊”。所以，“坤乾”六十四卦显示
了女尊男卑，“乾坤”六十四卦显示了男尊女卑。
分析卦位，以上位为尊贵，下位为卑贱。如对一男一女的结合，有许多卦是女
尊男卑位时，其卦名有积极意味。如泰、复、谦、益、大有、咸等。未济卦也是指
万物不可有穷尽，天道循环不已，人事也无穷尽。反之，男尊女卑位的许多卦各有
消极意味，如否、姤、履、归妹、剥、损等。甚至既济卦也谈到盛极必衰为不可避
免之必然。
如果再对咸卦作分析。李铭远认为它除了如前所述的描写男女交合的意义外，
还可以看出两层意思：一是在女尊男卑社会的婚姻与性关系上，女性积极主动被认
为是好事，女性居尊上位是好的；二是咸卦也显示女上男下的性交方式也是好的。
反之，艮上兑下的损卦，则显示出男子以尊上积极态度与女子婚媾，会造成损害
与减少，这反映出在母系社会中认为男子在婚姻与性关系中居上尊位并非好事。
以上内容反映出母系社会遗留的观念与风俗，但是从《易经》与八卦中也可以
明显地看出在新兴的男权社会中女子处于从属地位的观念变化。《易经·坤卦》说
，
坤是“地道也，妻道也，臣道也”。不难推断，乾是“天道也，父道也，君道也”
。
由此可见，它认为男与夫与君应该处于尊贵的地位，以刚健为吉；女与妻与臣应该
处于卑贱的地位，以柔顺为吉。又如《恒·六五》指出：“恒其德，贞，妇人吉，
夫子凶。”《象》传的解释：妇人要“从一而终”（这未必是周初人的广泛观念，
但《易经》作者会有这种看法），所以“恒其德”是吉；男子要因事“制宜”，所
以“恒其德”是凶，这也反映出古人重男轻女的观点。
从上述可以看到，《易经》对当时人们的性以及生活的其它方面都有相当大的
影响。而且，《易经》对后世的哲学思想、宗教、性学以及其它许多学科影响也极
大。
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