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          第三章  私有制社会建立以后（夏、商、周及春秋、战国）

    如上一章所述，我们对原始初民生活状况的了解，包括性生活的了解，因没有

当时的文字记载，只能从神话传说、出土文物推测，甚至和一些高等哺乳动物相对

比而了解一些大致的轮廓。我国最早的一些历史记载，如《史记》的《五帝本纪》

开始于黄帝，至今已有４６００多年；《尚书》中的《尧典》开始于尧、舜，至今

也有４２００多年，然而这些史料大都是从神话传说中分析、整理出来的。我国真

正有可信的文字记录的历史，始于商朝，那个时代的甲骨卜辞、铜器铭文和《商书
》
中的《盘庚》等，是这方面的重要文献。

    从这些史料分析，知道商朝已是奴隶制社会，有些历史学家认为，中国在夏朝

已进入奴隶制社会，还要早一些。奴隶制社会是阶级社会的第一种社会形态，在人

类历史上第一次出现了人剥削人的现象。在阶级社会中，原始社会那种平等、纯朴
、
自由的人际关系逐渐被扫荡无遗了，而代之以残酷的剥削和血淋淋的镇压——剥削

阶级压迫广大劳动人民，男子压迫女子，这就是阶级社会的显著标志。在这种情况

下，男女两性的关系、人类的性文化也有很大的变化：如果说，在原始社会中性文

化的特征是建立在男女平等基础上的群婚与杂交，那么在从奴隶社会开始的阶级社

会中性文化的特征就是男子统治和压迫女子，女子沦为男子的工具和玩物。

    


                         第一节  统治者的荒淫

    社会发展的根本原因在于社会生产力的发展。在原始社会生产力十分低下的情

况下，实行以氏族为单位的集体劳动。到了原始社会后期，随着农业、畜牧业、手

工业的发展，出现了剩余产品，使剥削成为可能。随着商品生产和交换的发展，氏

族内部各个家庭之间发生了贫富分化，特别是氏族首领们利用权力占有了大量生产

资料和其它财产，迫切需要吸收新的劳动力，这样，使用奴隶就成为客观的经济要

求。

    当时，奴隶的来源主要是掠夺战争中的战败者，还有本部落内部的一些穷人。

这样，社会上就出现了奴隶主和奴隶两大阶级。同时，由于男子在当时的生产力发

展中（例如畜牧业、手工业、商业）起着越来越重要的作用，而且通过战争占有奴

隶又主要是男子的事，所以社会逐渐出现了男权统治，女子逐渐沦为男子的私有财

产与附庸。

    一、性掠夺

    这一时期，随着财富掠夺产生的同时，也出现了性掠夺。

    这种性掠夺，首先表现为奴隶主的荒淫无耻，以广大女奴为玩物。史载，从夏

桀开始，宫中就有作为女乐、倡优而出现的女奴三万人：“昔者桀之时，女乐三万

人，展噪于端门，乐闻于三野”。他筑肉山、脯林，酒池可以运船；凿地为夜宫，

男女杂处。商纣也丝毫不亚于他，他“造鹿台，为琼宫玉门，其大三里，高千尺，

七年乃成。厚赋以实鹿台之财，充钜桥之粟，狗马奇物充牣宫室。以人食兽。广沙

丘苑台。”《竹书纪年》云：“自盘庚徙都，至此，二百七十三年未尝迁动。纣广

大其邑，南距朝歌，此距邯郸及沙丘，皆离宫别馆。以酒为池，悬肉为杯，男女裸

相逐期间。宫中九市，为长夜之饮。”

    从历史进入奴隶社会开始，统治者耽于声色，他们所欣赏的音乐、舞蹈有许多

都充满了性内容。这种音乐、舞蹈的性内容和原始社会的性音乐、舞蹈有本质上的

区别，是以压迫、剥削、供少数人淫乐为特征的。《吕氏春秋·侈乐篇》云：

    夏桀、殷纣作为侈乐，大鼓、钟、磬、管箫之音，以钜为美，以众为观；俶诡

殊瑰，耳所未尝闻，目所未尝见。务以相过，不用度量。

    这就是说，夏桀、商纣这些统治者都“以钜为美，以众为观”，欣赏盛大壮观
、
人数众多的乐舞场面，并以此为美。这种审美观，既包括了乐舞本身的华美，又包

括了奴隶主炫耀财富（奴隶众多以及其它物质财富的厚足）的意识。他们的审美观

还包括了性放纵和淫欲，于是，专供奴隶主欣赏的乐舞就不得不按照欣赏者的审美

趣味去创作、表演。《史记·殷本纪》载：

    帝纣……好酒淫乐……于是使师消（应作师延）作新淫声，北里之舞，靡靡之

乐……大聚乐戏于沙丘。

    相传商纣喜淫声，把当时著名的音乐家师延关起来，威胁、强其他作纣喜爱的

音乐。师延“奏清商、流徵绦角之音”，纣不满地说：“此乃淳古远乐，非余可听

悦也。”强迫师延“奏迷魂淫魄之曲，以欢修夜之娱”。

    由于统治者的享乐需要，出现了乐舞奴隶。甲骨文卜辞中的“舞臣”，据史家

考证，就是具有奴隶身份的专业舞人。乐舞奴隶除了供奴隶主享乐外，有时还参加

祭祀或其他乐舞活动。《殷墟文字乙编》２３７３卜辞有“贞：呼取舞臣廿”的记

载，就是叫２０个舞臣来参加祭祀舞蹈的证明。

    自从私有制社会建立以后，各个朝代的统治者就是这样骄奢淫逸，而且总是以

性掠夺、性侮辱、性玩弄作为主要内容之一。他们在享有多妻特权的同时，还占有

众多的女子供其玩乐。例如春秋、战国时，楚庄王即位，“淫于声色，左手拥秦姬
，
右手抱越女”；齐景公当政时是“左为倡，右为优”；魏王饮宴时有楚姬舞于前，

吴妹歌于后，越女鼓瑟于左，秦娥泛筝于右”；吴王夫差的后宫中竟有“宫妓数千

人”。统治者耽于女色，往往导致政治上的腐败，商纣为了博得妲己的欢心，随心

所欲地残杀无辜，以活人的身体作试验；周幽王为了博得褒姒一笑，竟极端荒唐地

点燃烽火台开诸侯的玩笑，失信于诸侯，人心丧尽，就是一个著名的例子。一个朝

代、一个社会的兴衰，其根本原因当然是社会生产力和生产关系的矛盾，但是生产

关系的腐朽又往往是和统治者的荒淫成正比的。

    在统治阶级看来，女人不过是一种可用的物品，对她们享有绝对的生杀予夺之

权，可以随心所欲地享用她们，也可以把她们转送他人。在外交活动和人际交际中
，
她们往往被当作高级礼品而任人相互赠送。所以，她们并不只是某个人的玩物，作

为女性，她们是整个统治阶级的玩物。例如，公元前５６２年，晋悼公兴师伐郑，

郑国派人赠送女乐１６人及其它礼品给晋悼公以求和；晋悼公受礼后又以女乐８人

赐给功臣魏泽作为奖赏。

    当然，赠送女乐并不完全是为了友谊、犒赏，有时也有其政治目的，而女子就

成了政治斗争的牺牲品。由于统治者对女色的迷恋，所以在这一时期发生过多次以

赠送“女乐”、表演歌舞为名，实际上是麻痹敌方、瓦解敌方斗志、甚至消灭敌方

的史事。例如，《史记·秦本纪》载：秦穆公三十四年（公元前６２６年），穆公

为了离间戎王与贤人由余的关系，从而战胜强邻西戎国，于是送去了女乐２８人，

诱使戎王沉溺于声色享乐之中，终于打败了西戎国。《左传·襄公十一年》载：公

元前５６２年，郑人把女乐和歌钟一起作为礼品送给了晋侯，以麻痹其斗志。《史

记·孔子世家》载：定公十四年（公元前４９６年），齐国惧怕鲁国强霸，送去美

女８０人，穿上花锦衣，舞《康乐》，②送给鲁国的统治者季桓子，从此，季桓子

终日观赏这批女乐表演，不理朝政，于是，孔子就离开鲁国走了。至于越王勾践献

美女给吴王夫差，以麻痹吴王的斗志，最后使越国“十年生聚，十年教训”，最后

消灭了吴国，这已是人所共知的史事了。中国历史上有所谓四大美人——西施、貂

蝉、王昭君、杨贵妃，都和政治密不可分，前三者都是在一定的政治目的下被赠送

给他人的，而杨贵妃则是政治斗争的牺牲品。以上这些人，还算是当时女子中的佼

佼者，至于一般女子，那就更是任人摆布了。

    二、野蛮的殉葬

    这些妇女，不仅要做活着的统治者的工具和玩物，即使这个被侍奉的统治者死

了，也往往要陪他到“阴间”去，继续做他的“工具”和“玩物”，这就是古代野

蛮而残酷的妻妾殉葬制度。关于殉葬之风，在原始社会就存在了，人死了，氏族成

员有时就把此人生前用过的一些工具、物品和他一起埋进地里。到了奴隶社会，妻

妾子女和奴隶都是主人的私有财产和工具，主人在生前享用和奴役他们，希望在死

后仍旧享用和奴役他们，于是就实行生殉（活埋）和杀殉（杀而后埋），妻妾殉葬

就成为和奴隶殉葬并存的两种殉葬制度。

    在奴隶社会中，殉葬的规模之大实在令人发指：“天子杀殉，众者数百，寡者

数十；将军、大夫杀殉，众者数十，寡者数人。”据考古发现，商代用活人殉葬屡

见不鲜。河南安阳武官村商代奴隶主大墓及其陪葬坑中，出土了大量杀祭的人体尸

骨；大墓中还出土了雕刻精美的乐器——大石磬；廓室两侧的２４具年轻女性骨架

旁有舞具小铜戈，可见她们生前是乐舞奴隶。西汉年间，广川王刘去邀集了一些无

赖少年盗掘了一座古墓，发现有１００多具尸体，衣服完好，栩栩如生。这些尸体

只有一个男性，其他都是女性，原来这是公元前７７１年西周末代帝王周幽王的墓
，
那些女尸都是殉葬的妃妾。

    到了奴隶社会末期，封建制已萌芽发展，人们对这种野蛮的殉葬已越来越不满

了。公元前６２１年，秦穆公死后用１７７人殉葬，从而引起了“国人哀之，为之

赋《黄鸟》”。有一个“结草”的典故就反映出这种反对殉葬的先进思想：魏武子

患重病，嘱咐儿子说，我死后叫我那未生孩子的宠妾嫁人。不久以后又嘱咐儿子，

我死后要叫她殉葬。魏武子死后，儿子令这个女子嫁了人，并说父亲的第二次嘱咐

是在神智不清时说的，所以应该照他第一次嘱咐去办。后来就有了那宠妾之父结草

助战擒获强敌的故事。 虽然最后宣扬了因果报应， 但反映出破除殉葬之得人心。

“始作俑者，其无后乎”也反映出人们对殉葬的强烈愤慨。

    因此，以后以活人殉葬的做法就逐渐被陶俑、木俑、泥俑、金属俑所代替。战

国时期，秦献公上台第一年（公元前３８４年），就废除了活人殉葬制度。可是在

以后一千多年的中国历史中，这件事一直有反复：秦始皇死后，秦二世令大量后宫

和工匠殉葬，“计以万数”，但这股逆流不久就被社会唾弃。从汉朝到朝，殉葬制

度除边远少数民族地区和中原有个别事例外，已不再存在。可是到了明朝又沉渣泛

起，明太祖朱元璋死后，用了４６个妃妾、宫女殉葬，在以后的７０年中，这种野

蛮的制度又在皇帝与诸王中死灰复燃。朝鲜有部史书叫《李朝实录》，其中有一段

文字叙述了明成祖死后（公元１４２４年）逼殉宫女的详情。当死之日，３０多名

宫女都饷之于庭，吃完以后，被带上殿堂，哭声震殿阁。殿堂内置有小木床，使宫

女立在床上，梁上结有绳套，把她们的头放在圈套中，然后撤掉小床，使她们吊死
。
据说，这样殉葬比活埋要痛快得多。

    后来，到了明英宗时，在遗诏中明确表示：“用人殉葬，吾不忍也。此事宜自

我止，后世勿复为。”自此，这种以活人，特别是以妇女殉葬的野蛮制度，才在中

国历史上得到较彻底的废除。

    三、统治者的内室秽乱

    中国的历史自进入私有制社会后，统治阶级的残酷与荒淫无耻不仅表现在侮辱
、
玩弄与戕害被统治的妇女，而且表现在统治阶级内部的淫乱，就从一部《左传》来

看，真是怪状百出，不一而足。

    例如，有以下淫上的：卫宣烝其庶母夷姜（桓十六年）；晋献其庶母齐姜（庄

二十八年）；晋惠公烝其庶母贾君（僖十五年）；郑文公报其叔母陈妫（宣三年）
；
楚襄老之子黑要烝其母夏姬（成七年）。

    再如，有夺子妇的：卫宣为妻子伋娶于齐，而自取之（桓十六年）；楚平王为

妻子建娶于秦而自取之（昭二十八年）。有夺昆弟之妻的：鲁穆伯为襄仲聘己氏而

自取之（文七年）。

    又如，有易内而饮酒的，如庆封与卢蒲嫳（襄二十八年）；有彼此通室的，如

晋祁胜与邬臧（昭二十八年）；有妻为淫而夫纵之的，如桓送文姜与齐襄（桓十八

年），卫侯为夫人南子召宋朝（定十四年）；有兄弟姊妹相乱的，如齐桓之于文姜
；
有要夺人妻而先灭人国，因夺人妻而自杀其身的，如楚文王灭息取息妫（庄十四年
）
，郑游眅将归晋而以夺妻见杀（襄二十二年）；有君臣同淫一妇的，如陈灵。

    此外，还有周襄王狄后与夫弟叔带通（僖二十四年）；鲁庄公哀姜与夫弟庆父

通（闵二年） ； 齐声孟子与大夫庆克通（成十七年）；鲁穆姜与大夫叔孙侨如通

（成十六年）；晋骊姬与优人通（《国语》）；鲁季公鸟之妻与飨人通（昭二十五

年）；晋栾桓子之妻与室老通（襄二十一年）；等等。

    以上情况，不仅载于史书，而且有些文学作品中也有反映。例如，据《左传·

桓公十六年》载：卫宣公“烝于夷姜，生急子”，“为之娶于齐，而美，公取之，

生寿及塑”，致使“夷姜缢”。夷姜是卫宣公的庶母，以下淫上曰“烝”。宣公上

烝庶母，下夺儿媳，气得夷姜上吊自杀。《诗经》刺之云：“鱼网之设，鸿则离之
。
燕婉之求，得此戚施。”意思是，张网捕鱼，却网得一只大雁；希求燕婉之好，仅

得此等丑疾之人。又如，《左传·桓公十八年》载：鲁桓公的夫人文姜是齐襄公之

妹，桓公“会齐侯于泺，遂及文姜如齐，齐侯通焉。公谪，以告”。兄妹通奸，受

到丈夫责备， 文姜就向奸夫兼兄长齐襄公告状， 结果齐襄公竟派人将桓公谋杀。

《诗经》中的《敝笱》、《南山》两首诗就是讥刺这事的。《南山》诗云：

    南山崔崔，雄狐绥绥。

    鲁道有荡，妻子由归。

    既曰归子，曷又怀之？

    它的意思是，高高的齐国南山上，有只雄狐淫邪地求偶。文姜沿着去鲁的坦荡

道路嫁给桓公。襄公既然将妹妹出嫁，为什么又要想和她通奸呢？

    这里还可以举一个君臣同淫一妇的例子：据《左传》记载，春秋时陈国有个寡

妇叫夏姬，住在株林，其美貌远近皆知。丈夫夏御叔死后，陈灵公就让她的儿子夏

征舒袭了父亲的大夫职。那时，陈灵公和大臣孔宁、仪行夫三人都和夏姬私通，每

当夏征舒离家上朝时，这君臣三人就轮流乘车去株林和夏姬幽会。在幽会过程中，

夏姬把自己的内衣分别送给这三个情夫，而这君臣三人竟无耻地穿着夏姬的内衣去

上朝，并且在朝廷上相互大谈夏姬的风情、通奸的快乐和夏征舒究竟是谁的种。大

臣泄冶实在看不过去，当场劝谏，于是，陈灵公对他怀恨在心，纵容孔宁、仪行夫

杀了泄冶。夏征舒知道此事后，由于受辱而气愤万分，杀死了陈灵公。这样，夏征

舒就犯了弑君之罪，楚国就以此为借口兴兵讨伐，灭了陈国，杀死了夏征舒，还抢

走了夏姬。

    夏姬被抢到楚国后，楚庄王和子反都想占有她。申公巫臣别有用心地说夏姬是

个不祥之人，劝他们要汲取陈国君臣的教训，才先后使楚庄王和子反罢了此念。接

着，楚庄王把夏姬赐给了连尹襄老，不久，连尹襄老战死，他的儿子又占有了夏姬
。
可是，申公巫臣一直对夏姬馋涎欲滴，最后设下计谋，终于从襄老的儿子手中夺得

夏姬，而且带着她一起叛离楚国，投奔了晋国。

    夏姬是当时一个大夫的妻子，可是过着“人尽可夫”的淫荡生活，君臣、父子

都围着她淫乱，陈为此灭国，申公巫臣为此叛逃，统治集团内部许多人为她勾心斗

角，这实在是非常典型的。

    清末有个学者张亮采写过一本《中国风俗史》，写到这一段历史时期曰：

    上自王家，下及士大夫家，内室秽乱，毫不为怪。于是庶子烝母，孙烝祖母，

及以兄嫂为妻，竟出自国人之赞成。此时之人民，更乌知世间上有所谓廉耻乎？上

有好者下必有甚，无怪民人之淫乱也！

    其实，张亮采把那个时代看成是上上下下一起淫乱，这是不对的。应该把统治

阶级和被统治阶级区分开来，同时，不能以清朝末年的人们的眼光去看两千多年前

的社会，在那个社会里，由于刚脱胎于原始社会，必然还存有群婚的某些遗风。不

过，总的说来，从奴隶社会开始，统治阶级侮辱和玩弄妇女以及其内部紊乱的性关

系，的确是这个阶级本质的一种鲜明反映，这在阶级社会的各个时期都是一样。

    第二节 性的压迫和宽松

    奴隶社会是私有制社会，是人剥削人的社会，也是男子统治与压迫女子的社会
。
但是，这个社会刚从原始社会脱胎而来，在性和妇女地位的问题上，还残留着一些

原始社会的遗风，不少方面还比较宽松，有些性观念还比较开明，远不像后世那么

严酷和灭绝人性，可是对女子的压迫与束缚已经一步步开始了。

    一、儒家对性持较开明的态度

    在后世压迫妇女最甚、性禁锢和性封闭最甚的封建礼教是打着儒家的招牌进行

的，可是从这个时期所流行的一些思想观点看来，儒家的老祖宗们对于性问题还是

持相当开明、灵活的态度，在《孟子》中就有许多例子：

    被后世捧为大圣人的舜，其父粗暴地干涉他的婚姻自由，但帝尧要将两个女儿

蛾皇和女英嫁给他，他是愿意的，于是“不告而娶”，背着父母娶了这两个女子。

如果从后世的封建礼教看来，真是冒天下之大不韪，可是孟子却对此持赞成态度，

一个原因是“为无后也”，即为后嗣考虑，这当然还是“不孝有三，无后为大”的

老话；第二个原因是“告则不得娶。男女居室，人之大伦也；如告，则废人之大伦
。
”这里所说的“男女居室”，即指男女性交，孟子认为男女性交是“人之大伦”，

是天经地义的事，如果告诉了父母，就不能娶亲、不能性交了，人之大伦就废了，

这是不对的。

    《孟子》中还有一段孟子和平宣王的对话。孟子劝平宣王要实行“王道”，平

宣王顾虑重重，说自己有“好勇”、“好货”、“好色”等缺点，怕实行不了“王

道”。针对平宣王所谓“寡人有疾，寡人好色”的说法，孟子说，从前连周文王的

祖父也好色，也爱他的妃子。《诗经》上说，他清早驰马沿着河的西岸直到岐山之

下，同他的妃子美女一起来为建筑宫室而考察地势。当时是内无怨女，外无旷夫。

所以说，陛下如果好色，那么让百姓们也同样满足性要求，对实行“王道”又有什

么妨碍呢？从以上这一段话可以看到，孟子并不否定“好色”，有性需要也是正当

的，只不过不要光是一个人满足，要让老百姓都满足才好。

    “男女授受不亲”是封建礼教一贯坚持的教条。这个规矩在孟子时代已经出现

了，可是孟子对此采取了灵活的态度。有个叫淳于髠的人问孟子：既然是男女授受

不亲，那么如果嫂子掉在水里快淹死了，该怎么办？孟子回答说，如果眼看嫂子要

淹死了而不救，这真是豺狼了。男女授受不亲，这是“礼”；嫂溺而援之以手，这

是“权”，两者都是需要的。这就是说，孟子虽然也主张“男女授受不亲”，可是

也认为在特殊情况下可以变通，这和后世的那种“饿死事小，失节事大”截然不同
。

    二、礼教在形成中

    可是，在这个时期，礼教已经在逐渐形成，社会要求女子要以柔顺为生活标准
，
女子在未嫁时，就要学习事父母之道、事公婆之道、事丈夫之道，在反映这一时期

礼仪规范的儒家经典《礼记》里，已经规定得相当清楚和严格了。

    《礼记·曲礼》云：

    听于无声，视于无形；不登高，不临深，不苟訾，不苟笑；立必正方，不倾听
，
毋噭应，毋淫视，毋怠荒。这主要是针对女子而订立的一些规范，如果能按以上所

说的去做，然后嫁到人家，就可以做好媳妇了。

    关于女子怎样侍候公婆，《礼记·内则》提出：

    如事父母。鸡初鸣，咸盥漱，栉縰，笄总，衣绅。左佩纷巓e 、刀砺、小觽、

金燧，右佩箴管、线纩、施縏帙、大觽、木燧、馎E 缨綦屦，以适父母舅姑之所。

及所，下气怡声，问衣袄寒，疾痛苛癢而敬抑搔之；出入则或先或后而敬仰扶持之
。
进盥，少者奉縏，长者奉水，请沃盥；盥卒，授巾。问所欲而敬进之，柔色以温之
。

    又说：

    凡妇，不命适私室，不敢退。妇将有事，大小必请于舅姑。子妇无私货，无私

器；不敢私假，不敢私与。

    又说：

    在父母舅姑之所，有命之，应唯敬对，进退周旋慎齐。升降出，入捐，游不敢

哕噫嚏咳、欠伸、跛倚、睇视，不敢唾洟。

    关于事夫之道，《礼记·仪礼》说，妇人以顺从为务，贞慤为首，故事夫有五
：

    一是平日纚笄而相，则有君臣之严；

    二是沃盥馈食，则有父子之敬；

    三是报反而行，则有兄弟之道；

    四是规过成德，则有朋友之义；

    五是惟寝席之交，而后有夫妇之情。

    这就是说，女子对待丈夫不仅要如朋友，如兄弟，而且要像子对夫、臣对君，

那么女子的地位可想而知。更值得注意的是“惟寝席之交，而后有夫妇之情”，那

就是说，和丈夫性交，是女子必尽的义务，即使有时不愿意，也要逆来顺受，因为

女子天生就是男子发泄性欲的工具。

    《礼记·内则》又说：

    男女不同椸枷， 不敢悬于夫之楎椸，不敢藏于夫之骯e 笥，不敢共oe 浴。夫

不在，敛枕骯e 、簟席、襡平而藏之。

    这样看来，就是所谓“惟枕席之交”，也是很不平等的。

    在这个时期，女子没有私名（到汉代才有私名，如班昭、蔡琰等）。妇女的称

谓，或以字配姓，如伯姬、仲子、孟姜、季嬴之类；或以姓系夫氏，如卫孔姬、晋

赵姬之类；或以姓系夫爵，如楚息平、平棠姜、鲁秦姬之类；或以姓系夫谥，如宋

共姬、平昭姬、晋怀嬴、鲁定姬之类；或系于子的，如陈夏姬、宋景曹之类。既无

名，乃无谥；那自谥的如平共姬、晋辰嬴、卫戴平等，都是越礼僭妄的行为，汉代

以后，就不这样了。

    从上述情况可以明显地看到女子依附于男子的规范和做法。在奴隶社会中，女

奴隶有时被套上有形的枷锁，生杀予夺听凭主人；而女自由民则是被套上无形的枷

锁，生死苦乐由男子，而越到后世，这副枷锁就越沉重了。

    三、从文字看妇女的地位

    这个时期，是汉字形成和发展的时期，从许多文字的结构中，可以看出古代的

一些观念与习俗。当然，汉字的发展变化经过了一个很长的历史时期，但是，许多

含义在这个时期已经形成，或颇具雏形了。

    这个时期，人们刚从母系社会进入父系社会，女子开始变成男子的私有物与附

庸，在文字上也反映出这种变化。

    《说文解字》首创部首排检法，在“男部”中只有三个字，即“男”、“舅”
、
“甥”，而“女部”却有２３８字之多。“女”是象形字。甲骨文的“女”字是一

个头、 手、臂、身、腿、脚俱全的双手交腕敛在腹前的女子形象，她正用脚板礱
e
着臀部坐在地上。金文的字形有了变化：头身相连了，腿脚拉直了，坐姿消失了，

并且把全字横斜了过来，这样经过以后的隶变和楷化，就产生了现在的“女”字，

全然不像人形了。“母”字本来也是象形字，即在“女”的胸前加上两点表示乳房
。
在《说文解字》中，“母”属“女部”。

    “女部”收字有许多不同的情况。除亲属称谓（如“妣”、“姊”、“姐”、

“妻”、“妾”、“姑”、“婆”、“姨”、“媳”、“嫂”、“婶”、“妯娌”
、
“娣姒”等）、一般称呼（如“妇”、“娘”、“妪”、“孀”等）、有关婚姻的

（如“婚姻”、“嫁”、“宴”、“媒妁”等）、有关女性生理的（如“妊娠”、

“娩”、“婴”等）以外，有些“女部”的字很值得注意。

    一是姓氏，姓是标志家族系统的称号，是母系社会的产物。母系社会的成员只

知其母，不知其父，生下的孩子姓都从母，所以连“姓”字本身也是“女部”字。

收入《说文解字》“女部”的姓有“姜”、“姬”、“嬴”、“姚”等１１个。

    二是形容美好的字，如“好”、“妙”、“姝”、“姣”、“妍”、“嫣”、

“娟”、“娴”、“婉”、“娥”等；还有连绵字如“婀娜”、“娉婷”、“妩媚
”
、“娇娆”，叠字如“姗姗”、“巍巍”等。

    三是带有侮辱性的字，如“奴”、“妖”、“妄”、“妨”、“奸”、“婪”
、
“妒”等有坏含义的字，都是“女”旁的。其中有的字已被后人改成另一种写法，

如“媮”改为“偷”，“嬾”改为“懒”，“婬”改为“淫”。

    “姓”反映出母系社会中的妇女地位；那些形容美好的字既反映女子在母系社

会受尊崇的地位，又反映出男子对女子的欣赏（在尊敬基础上的欣赏和当玩物的欣

赏）；那姓带侮辱性的字则完全反映了在父系社会、男权社会中女子的低下地位。




                             第三节  爱情

    在现代社会中，男女两性的性关系应该是以爱情为基础的，但并不是自有人类

以来就有爱情的，爱情是怎么产生的，是在什么时候开始产生的，还是理论界在不

断探讨的问题。恩格斯认为，欧洲中世纪的“骑士之爱”是“第一个出现的性爱形

式”，那么中国的情况如何呢？

    人类的性行为是不同于动物的，它不是完全由盲目的性冲动所支配，而是意识

在这中间起了越来越大的作用，这就是说，人们在发生性行为和其它行为以前以及

在发生的过程中，知道自己在干什么，为什么要干，逐渐掌握它的规律，并预知它

的后果。原始初民即使进行群婚杂交，也是有意识的，性崇拜、性禁忌都是人类性

意识的表现。意识是一种心理表现，人类的心理随人类的文化而发展，到了一定的

发展阶段，在一定的社会条件下，人类性心理（意识、感情、观念、知识、经验等
）
的发展会使爱情得以产生。爱情是在性欲的基础上发展起来的，但是它又不同于性

欲，它是性欲的升华。“人的爱情不仅是一种本能、性的欲望和两个人交往中纯生

理的享受。它按照和谐的规律把自然的冲动和意识的金线、把机体的生理规律和精

神准则交织在一起。”

    一、爱情产生的条件

    爱情的产生，至少应该具备三个条件：

    第一，两性关系应该是比较专一的，在群婚杂交的时代，“人尽可夫”或“人

尽可妻”，当然谈不上会有什么爱情。所以，一般说来，爱情的产生应在一夫一妻

制建立以后。

    第二，男女两性应该是比较平等的。即使是一夫一妻，但如果妻子只不过是丈

夫的私有财产和附属品的话，那么两个人之间也很难有真正的爱情。倍倍尔在《妇

女与社会主义》一书中谈到古代雅典妇女时指出：“妻子自然可以和丈夫同床共枕
，
但是不能和他同桌进餐，她对丈夫不能直呼其名，而要称‘老爷’；她是丈夫的仆

役。她绝对不能出现在人前……丈夫可以把她当作奴隶出售。”在这种情况下，怎

么说得上什么爱情呢？

    第三，人类的文化素养要提高到一定的程度。这是因为，爱情不是抽象的，它

是有内容的，它和人的理想、道德、情操、志趣、审美观念等都分不开。当然，在

这些方面，古代和现代有很大的不同，但如果从整个社会发展水起来看，人们这方

面的素质还很模糊时，也是难以谈到什么爱情的。

    从中国的历史看来，应该说在夏、商、周的时代，在平民群众中，男女之间的

爱情开始产生了。这是因为，总的看来那时已改变了群婚与杂交，建立了一夫一妻

制；男子统治和压迫女子的现象相对地少一些，轻一些；那时的男女相恋虽然不可

能像今日所要求的那样志同道合，但是在他们之间也有一种精神纽带，这就是对美

的鉴赏与追求——这些情况在许多古书上都是有所记载的。

    人的爱情的产生，经历了一个对异性的自然美和精神美的综合性鉴赏的过程，

发现和欣赏对方的美，并激发了自己对这种美的追求，在这个基础上才会产生爱情
。
建立在爱情基础上的性关系正是人类和动物的性行为的最后分界线。

    二、爱情产生的基础

    那么，在我们本章叙述的这个年代，人们的爱情是产生在什么基础上的呢？在

我国最古老的诗歌集《诗经·周南》的“关睢”一诗中，点明了这一情况：

    关关睢鸠，在河之洲。

    窈窕淑女，君子好逑。

    ……

    这里说明了当时令人倾慕的女子和男子的标准：女子要“窈窕”，要是“淑女
”
，前者指外在美，后者指淑慧贤良，属于内在美。而男子应该是“君子”，指温文

尔雅，德、才好，主要属于内在美。

    男女相互的吸引，爱情的产生，要建立在对对方外在美和内在美相结合的基础

上，这在古今中外是一致的，当然，不同的时代、不同的社会对外在美和内在美有

不同的标准。在本章所叙述的那个时代，身材长窕而又匀称，丰满而又轻盈，这是

美女的基本条件。《诗经》中有一首题为《硕人》的诗，是赞美春秋时期齐公主庄

姜的，其中“硕人其颀”、“硕人静静”就是对庄姜的修长而又丰满的身段的赞美
。
当然，还要求身材匀称，战国时期宋玉的《登徒子好色赋》形容东邻美女的身材为

“增之一分则太长，减之一分则太短”即是指此。

    对男子外在美的要求，其标准就有所不同。《诗经·旄丘》有一段是这么写的
：

    琐兮尾兮，流离之子。

    叔兮伯兮，褎如充耳。

    意思是说，那个男子既年轻，又秀丽，比琉璃玉还美；好弟弟呵好哥哥，年轻

英俊如琐玉。这是要求男子俊丽，即是时人所说的“小白脸”。

    可是，《诗经·简兮》中的一段诗歌则这样写：

    硕人俣俣，公庭万舞。

    有力如虎，执辔如组。

    意思是说，魁梧英武的男子，在宗庙前表演万舞，身强力壮如猛虎，手执缰绳

如织组。这是要求男子魁梧、雄壮，有男子汉气概。

    另一首诗《淇奥》中的思春女子也是以这样的审美标准来赞美自己的情人的：


    瑟兮僴兮，赫兮咺兮。

    有匪君子，终不可谖兮。

    意思是，仪态庄重，心胸宽广，威武雄壮，容光焕发，这样神采飞扬的君子，

不能忘记他啊！——这都说明，古代有许多女子很欣赏那堂堂一表的男子汉气概。


    至于古代男子的内在美，主要表现在传统所说的“四德”，即：仁、义、礼、

智。而古代女子的内在美，主要表现在妇德、妇言、妇容、妇功四个方面，即品德
、
言辞、仪表、手艺四种德行。《周礼·天官·九嫔》说：“掌妇学之法，以教九御

妇德、妇言、妇容、妇功。”郑玄注：“妇德谓贞顺，妇言谓辞令，妇容谓婉娩，

妇功谓丝枲。”

    无论是外在美还是内在美，都能成为男女之间相互倾慕、相互爱恋的重要因素
，
而这个时期男女倾慕、爱恋的感情，如前所述，主要地而且大量地在《诗经》中表

现出来。《诗经》的诗本为３１１篇，现存的只有３０５篇，我们无法考证每篇诗

所产生的年代，但就其总体而言，约起于周初，止于春秋中其（公元前５７０年左

右），跨度５００多年。《诗经》是周朝比较成熟的文学的典型表现，西周是奴隶

制社会的继续和发展，周朝在政治上建立了较为严密的组织，确立了宗法制度和相

当严格的等级制度；在经济上农业和手工业获得发展和繁荣；在思想方面也呈现出

新的面貌，社会的这一切发展变化，在《诗经》中都有较为具体、翔实和生动的反

映，反映当时的民风，特别是男女两性的关系，也是《诗经》主要内容之一。《诗

经》的《国风》中大多数的抒情诗歌，是《诗经》时代较后的产品。宋朝的朱熹在

《诗集传序》中说：“凡诗之所谓风者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌
，
各言其情者也。”

    三、爱情的颂歌

    在《诗经》中有不少歌都是爱情的颂歌。例如《诗经·召南》的《摽有梅》：


    摽有梅，其实七兮。

    求我庶士，其实吉兮。

    摽有梅，其实三兮。

    求我庶士，迨其今兮。

    摽有梅，顷筐墍之。

    求我庶士，迨其谓之。

    意思是说，树上的梅子越掉越少了，只有七成了，只有三成了，都掉光了，追

求我的年轻人啊，你早点来娶我吧！

    《诗经·召南》的《野有死麇》也很动人：

    野有死麇，白茅包之。

    有女怀春，吉士诱之。

    林有朴樕，野有死鹿。

    白茅纯束，有女如玉。

    舒而脱脱兮，无感我帨兮

    无使尨也吠。

    以上意思是有个猎人在野外打死了小鹿，用白色的茅草把它包好，有个少女对

他动情，他就趁机挑逗她。最后三句很生动地表现出那少女和猎人一起走向密林深

处时的心情：慢慢地走轻轻地走不要急躁，不要碰我腰间的围裙，不要惹那黄狗怪

吓人地汪汪叫。

    《诗经·王风》中的《采葛》也很感人：

    彼采葛兮，一日不见，

    如三月兮。

    彼采萧兮，一日不见，

    如三秋兮。

    彼采艾兮，一日不见，

    如三岁兮。

    这是反映一个男青年炽烈的恋情，和心上人仅仅是一天没有见面，就感叹如同

分别了“三月”、“三秋”、“三岁”了。“一日不见，如隔三秋”的典故源出于

此。

    当然，恋爱、婚姻并不是一帆风顺、一切如意的，《诗经》中也反映出这种复

杂的感情，例如：

    “有美一人，阳如之何；寤寐无为，涕泗滂沱”（《陈风·泽陂》），描写了

失恋后的悲伤；“子惠思我，褰裳涉溱；子不我思，岂无他人？——狂童之狂也且
！
”你同我好，我就同你好，你不同我好，我可以同别人好，这是多么自由、大胆和

不受拘束！

    “焉得谖草，言树之背？愿言思伯，使我心痗。”描写了妻子对出征的丈夫的

苦苦思念。

    总之，在《诗经》产生的这个时代，在平民百姓中男女交往和恋爱还是相当地

自由和开放，民间的性风俗确是如此。《诗传》中所说的“三十之男，二十之女，

礼未备则不待礼”说明了有时可以不受那套繁缛的婚姻规矩的约束与限制；《周礼
》
所说的“以仲春之月会男女，是月也，奔者不禁”则说明了每年有一段时间，男女

可以随心所欲地发生性交行为，可见还保存着原始婚姻的某些遗风。

    应该说，《诗经》反映出那个时代两性关系中比较健康、自然的风气，所以孔

子对《诗经》有过一个明白、确切的评价，就是“诗三百，一言以蔽之，思无邪。
”
这就是说，《诗经》中的三百多首诗，包括许多感情真挚的情歌和男女欢爱的美丽

诗篇在内，思想都是纯正的。以我们今天的眼光来看，也是如此。可是，后世的道

学家对《诗经》却大不满意，例如宋代程朱理学的鼻祖之一——朱熹对《诗经》批

评甚力，仅《国风》部分被他斥为“淫奔者之辞”的就有二十几首之多。对于《郑

风》，他攻击尤多，认为郑人的诗歌竟是女人引诱男人，半点羞耻之心都没有。

    这个时期社会对男女恋爱的压迫和限制，也开始显露。如《郑风》里的《将仲

子》，畏父母之言，畏诸兄之言，畏人之多言。《鄘风》中的《柏舟》：“泛彼柏

舟，在彼中河，髧彼两髦，实维我仪，之死矢靡它！母也天只，不谅人只。”这是

说一个女子爱上一个额上垂着两绺秀发的少年，表明誓死也不会忘记他而去爱上别

人，呼一声天叫一声娘，为什么那么不体谅我——表明了那时的女子对父母之命的

反抗和对自由恋爱的向往。《卫风》中的《氓》诗有云：“匪我愆期，子无良媒”
，
因为无媒，所以不得不把两相约定的婚姻延期，这也反映出当时礼教初形成时的状

况。

    在这一时期，除了《诗经》之外，还有不少传诸后世而不朽的文学作品也歌颂

了真正的爱情。例如：

    楚国伟大的爱国主义诗人屈原在《离骚》、《九歌》等作品中，以浪漫主义的

笔调对女性美进行描写与讴歌，并抒发了对恋人的苦苦追求和思念之情。

    他写的《山鬼》是一首神话色彩很浓的苦恋之歌，细致地刻划了山中女神追求

爱情而不得时的那种复杂心态。“若有人兮山之阿，被薜荔兮带女罗；既含睇兮又

宜笑，子慕予兮善窈窕。”山中女神在山坳深处闪现，她以薜荔为衣，女罗为带，

以香草妆点，美丽又芳洁；她双目含情，笑意盈盈，体态窈窕，充满了爱的自信。

然而情人终于未来，“风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧”，她只能在风雨幽冥、

猿啼叶落的山谷中永远思念她的情人。

    在他的《离骚》中，诗人刚直抒了对美人寻觅和追求的恋情。“朝吾将济于白

水兮，登阆风而緤马。忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女。”“吾令丰隆乘云兮，求

宓妃之所在；解佩纕以结言兮，吾令蹇修以为理。”对此，郭沫若在《屈原赋今译
》
中作了如下的翻译：

    等待到天明时我又要渡过白水，

    我要登上那阆风山顶系我玉蚪。

    我忽然地又回转头去流起泪来，

    我可怜这天国中也无美女可求。

    云师的丰隆，我叫他驾着云彩，

    为我去寻宓妃的住址所在。

    我把兰佩解下来拜托了蹇修，

    我拜托他代表我去向她求爱。

    屈原的诗当然有其深意，是在美女恋人身上寻求对庄严的人生、崇高的志向、

美好的品格的暗示与比托。这种以对美人的描绘与追求来暗示与比托的诗文，丰富

了中国古代性文学的内容和表现手法。

    总之，在这一时期男女之间的爱情产生了，但是两性关系既受原始遗风的影响
，
又受初步形成的礼教规范的限制，形成一种比较复杂的状况。

    


                       第四节  一夫一妻制的出现

    人类婚姻上的一夫一妻制是伴随私有制而来的，它和人类历史上的一切重大变

迁一样，归根结底都是社会生产力发展的结果。在远古时期，人类的群婚杂交的根

源在于生产力水平十分低下，人们不得不群居杂处，以原始群为单位生活和进行生

产劳动，非如此不足以抵御野兽的袭击和克服自然界的灾害，而杂乱性交正是与群

居杂处相联系的。过了多少万年以后，生产力向前发展了，人类学会了使用火，发

明了弓箭，改善了许多生产工具，可以由少数几个人一起活动，于是群居杂处的现

象逐渐改变，一男一女独立生活成为可能。同时，由于生产力的发展使社会出现了

剩余产品，从而出现了私有制，使在当时的生产劳动和战争中期主要作用的男子得

以统治女子，视女子为私有财产；既是私有财产当然不许别人染指，于是婚姻规模

日益缩小，一夫一妻制逐渐产生。

    从群婚与杂交发展为一夫一妻制，这是人类社会的发展模式。但是，从中国古

代社会的情况来看，可以说没有哪个时期有过真正的一夫一妻制，这就是说，中国

的女子只能有一个丈夫，而中国的男子却能娶几个妻子，所谓“大丈夫三妻四妾”
，
即实行多妻制。当然，可能在名义上只有一个妻子，即只有一个“正室”，但其他

姬妾却可以有许多，这实质上仍是多妻制。在西方的古代，虽然男子不是明目张胆

地娶妾，但是也实行杂婚，“以通奸和卖淫为补充的一夫一妻制是与文明时代相适

应的。”

    一、劫夺婚、买卖婚、媒妁婚

    中国古代最初的一夫一妻制是通过一些不同的形式演变和发展的：

    一种形式是劫夺婚，男人凭借武力、体力抢走女子，强行成婚。大致是在商末

周初产生的《易经》就记载了这样一些类似歌谣的作品：

    屯如邅如，

    乘马班如。

    匪寇，婚媾。

    （《屯》六二）

    乘马班如，

    泣血涟如。

    （《屯》上六）

    以上诗句描写男子很威风地骑着马，闯进了女子家中，人家以为是强盗，等到

女子被他带走了，才知道这是抢婚，而女的还在伤心地哭泣。这一幕抢婚的情景，

生动地呈现在我们面前。梁启超评论说：“夫寇与婚媾，截然二事，何至相混？得

毋古代婚媾所取之手段与寇无大异耶？故闻马蹄蹴踏，有女啜泣，谓是遇寇，细审

乃知其为婚媾也。”

    所谓劫夺婚，一般是假劫真婚。所以爻辞明言：“匪（非）寇，婚媾。”它是

被当时的社会普遍接受的婚姻制度。

    《易经》还有这样的说法：

    见豕负涂（土），

    载鬼一车；

    先张之弧，

    后说（脱）之弧。

    匪寇，婚媾。

    （《睽）上九）

    《仪礼·士昏礼》规定，男方“亲迎”要用全副黑色装备（“载鬼—车”），

可能是受这种风俗的影响。《礼记·曾子问》云：“孔子曰：嫁女之家三夜不息烛
，
思相离也；娶妇之家三日不举乐，思嗣亲也。”这个说法与劫夺婚有关。女家三夜

不熄灯，是因为怕家中女子被人夺走，男家三天没有乐声，是怕女家来犯而保守秘

密。《礼记·郊特牲》上所说的“婚礼不贺”，其用意大概也是怕把结婚的消息泄

露出去。

    劫夺婚对后世有相当影响，特别是一些少数民族仍保留此习俗。如魏晋以后，

我国爨族仍实行劫夺婚的制度。“将嫁女三日前，（女家）执斧入山伐带叶松，于

门外结屋，坐女其中。旁列米淅数数十缸，集亲族执瓢、杓，列械环卫。婿及亲族

新衣黑面，乘马持械，鼓吹至女家，械而斗。婿直入松屋中挟妇乘马。疾驱走。父

母持械，杓米淅洗婿，大呼亲友同逐女，不及，怒而归。新妇在途中故作坠马状三
，
新婿挟之上马三，则诸亲族皆大喜……新婚入门，诸弟拖婿持妇扑跌，人拾一巾一

扇乃退。”这段叙述几乎是对《易经》劫夺婚的疏解。

    唐代是我国各民族的大融合时期，劫夺婚被当时的婚仪所吸收，成为“坐地安

帐”（即在屋外搭喜棚，也称“青庐”）、“下婿”、“弄妇”等节目。清人桂馥

的《黔南苗蛮图说》用插图和文字对贵阳和都匀一带少数民族的劫夺婚作了形象的

记叙。直到解放前我国有些少数民族还实行劫夺婚。

    以上这些劫夺婚是当时一种带有普遍性的婚俗，是假劫真婚。但古代社会生活

中也有真劫真婚的情况。如在民间也有因纳不起聘礼而劫婚的，《左传·襄公二十

五年》记载：郑国一个小商贩在去晋国途中，遇见一起迎亲的，他就劫其新娘为妻
。
《北史·高昂传》记载：高乾求崔氏女为妻，女家嫌他无权无势不从，其弟高昂协

助他将崔女夺出。到了村外，怕被夺回，高昂对他哥哥说，为什么不快行婚礼呢？

高乾明白了意思，在野外与崔女性交了，然后领回家去。

    这种劫夺婚和作为婚俗的劫夺婚有所不同。而一些统治者在战争中掠夺妇女，

霸为妻妾，或借助权势夺人妻女为妻妾，那更是另一个性质的问题了。

    掠夺婚以后，几乎在整个阶级社会中还存在过买卖婚的形式。古代传说伏羲制

俪皮为礼，（俪皮即鹿皮，当时可能起类似货币的“一般等价物”的作用。）有人

认为这不可信，可是在以后的婚礼中，那些纳采、纳征、纳币都含有索取货财的内

容，都不同程度地起着买卖婚的作用。直到两千多年后的今日，我国不少地区嫁女

儿还要向男方索取高额礼金，有些贫困落后地区甚至公开标价“嫁”女儿，可见买

卖婚之风多么盛行不衰。本世纪２０年代陈东原写过一本《中国妇女生活史》，其

中提到买卖婚在中国的历史一定是很短的，其实，买卖婚在中国存在的时间是很长

的。

    继买卖婚以后出现的是媒妁婚。实行媒妁婚，表面上废除了那种赤裸裸的买卖

妇女的形式，而改为要有媒妁介绍，收取聘礼，履行一定的（以后演变为十分繁琐

的）婚礼形式，使男女两性成婚。这种媒妁婚，一直延续到现代，特别在当前中国

的不少农村地区，媒妁婚依然不同程度地存在。

    《诗经·齐风》曾描写了当时的媒妁婚：

    艺麻如之何，衡从七亩；

    取妻如之何，必告父母。……

    折薪如之何，匪斧不克；

    取妻如之何，匪媒不得。

    这首诗的大意是，如要娶妻，一定要告诉父母，取得父母的同意，而且不通过

媒人介绍就不行。可见，媒妁婚制在春秋战国时已经确立了。婚姻本身是一种制度
，
社会的发展使婚姻本身具有越来越多的规范，这些规范要符合社会经济的发展与统

治阶级的意志。

    二、婚礼

    在春秋战国时期，婚礼还很简略。《论语》中孔子所说到的“礼”，以论“礼

意”的居多，其中丧礼、祭礼都有，而独无婚礼，可见婚礼在当时并不居重要地位
。
《礼记·郊特牲》说：“婚礼不用乐，幽阴之意也。婚礼不贺，人之序也。”《礼

记·曾子问》又说：“娶妇之家，三日不举乐。”显然在那时即使举行婚礼，也是

把它看成是“幽阴之礼”，不奏乐，人们也不祝贺，而到了后世就不同了。

    在春秋战国时期，整个中国不统一，各国包括婚礼在内的风俗习惯也不统一，

流风纷呈。 虽然“逆妃” 、“来纳币”、“委禽”和“亲迎”等记载已经散见于

《春秋经》和《左传》，但其实行的程度与具体做法对各国、各地区来说是大不相

同的。后世流行的“六礼”，记载在《仪礼》的“昏礼”和《礼记》的“昏义”，

这两部分并不是某个人在家中杜撰的，而是到了战国，或更晚一些，人们把各地的

风俗、做法加以汇总、提炼成书，“六礼”就成为统一的婚姻形式，流传了两千多

年，至今仍有“六礼”的遗风。

    《礼记·昏义》上记载：“昏礼：纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎，…

…所以敬慎重，正昏礼也。六礼备，谓之聘；六礼不备，谓之奔。”这一段话，把

婚礼的内容、目的和意义讲得很清楚。以“六礼”为内容的婚礼，实际上也是社会

发展过程中的产物。人类进入私有制社会以后，人们把宗嗣后代看得很重，如无后

代，香火不继，私有财产岂不是要落到他人手里去了？另外，一个男子如果有几个

妻妾妾，几个妻妾都生孩子，如果嫡庶不分，以后继承父亲的地位与遗产就会出大

乱子。为了防止和解决这些矛盾与纠纷，社会就开始注重宗法，讲究人伦。春秋战

国是中国的奴隶社会向封建社会过渡的时期，封建社会是十分重视等级、宗法、人

伦的，随着封建制在社会生活中的萌芽、发展与壮大，等级、宗法、人伦必然要在

婚姻问题上越来越明显地表现出来，以“六礼”为形式的婚礼就是表现形式之一。

前面所引的《礼记·昏义》中所说的“所以敬慎重”，“六礼备，谓之聘；六礼不

备，谓之奔”，就是要把妻妾严格区分开来，把嫡庶严格区分开来，以巩固封建的

统治秩序。后世有的大老婆对小老婆说：“我是坐了八抬大轿从大门抬进来的，你

是从小门被带进来的。”就显示出妻妾、嫡庶的区别。

    所谓“六礼”的具体内容是：

    纳采：男方托媒说亲；

    问名：问女方的生辰八字，与男方合，以定婚姻的吉凶；

    纳吉：如占卜为吉，就把占卜合婚的好消息告诉女方；

    纳征：男方将聘礼送到女家；

    请期：选择成婚日期；

    亲迎：新郎亲自到女家迎新娘回男家。

    结婚需要实行“六礼” ， 实际上这是广义的婚礼。确切地说，“六礼”中的

“亲迎” 才叫婚礼， 而前面的五“礼”可以看成是准备工作和过渡手续。古代的

“亲迎”之礼十分繁缛，主要分为成妻之礼与成妇之礼两个步骤，行过成妻之礼，

男女二人才可同居成为夫妻；行过成妇之礼，新娘才能被承认加入了男方宗族。成

妻之礼，按“亲迎”的规定是，举行婚礼的当天，遵照主婚人的指令，新郎到新娘

母家去迎娶新娘，新娘来男家要举行“花烛之典”，其主要形式是行交杯共食之礼
，
即成为“结发夫妻”，这就是所谓“合牢而食，合卺而饮”。举行婚礼的当天男女

两家（主要是男家）要张灯结彩，准备宴席，招待亲友。至于行成妇之礼，从家族

角度看，其重要性远远地超过成妻之礼。《礼记·昏义》说：“成妇礼明，妇顺又

申之以着代也。”首先新娘要拜见公婆，然后叩拜男方祖先，拜见仪式分别在举行

婚礼的次日或三日后进行。按宗法观念看来，即使夫妻已经同居，如果不正式地拜

见公婆、叩拜祖先，就不能算作完备的婚礼，婚姻关系也就不能确立。如果公婆已

亡故，则要在成婚三月后，行庙见礼，祝辞告神曰：“某氏来归”。《曾子问》指

出，如果新娘未及见庙而死，还不能算是男家的人，是“不迁于祖，不祔于皇姑，

婿不杖、不稟E 、不次，归葬于女氏之党”的。由此可见以男子为中心的宗法制度

之强，在这种制度下，婚姻关系只是旧家庭的继续，而不是新家庭的创始；是男方

家族多了一个成员，公婆取了一个媳妇，而不是男女双方都得了一个伴侣；是两姓

的事，而不是两人的事。从这一点出发，女子成为延续男家宗嗣的生育机器，“不

孝有三，无后为大”，“舅姑如不悦妇，可出之”，“生是夫家的人，死是夫家的

鬼”等等观念、戒条与做法都源源产生了。

    “六礼”是相当繁琐的，往往要花费大量的人力和物力，一般的平民百姓无力

应付，后世常有偷奔他人、私自成婚的事发生，于是到了宋朝不得不将庶民的婚仪

稍加省略，在《政和新礼》中，将“问名”并入“纳采”，把“请期”并入“纳征
”
，将“六礼”合并为四礼。朱熹在《朱子家礼》中，又把“纳吉”删去，使原来的

“六礼”变为“纳采”、“纳征”、“亲迎”三礼。

    三、婚龄

    关于婚龄， 古人从这个时期开始就有一定的研究。 如《素问》（《素问》是

《黄帝内经》的组成部分，共８１篇，为我国现存最早的中医经典著作。）中就指

出女子生理变化的规律是：“女子七岁肾气盛，齿更发长。二七而天癸至，任脉充
，
太充脉盛，月事以时下，故有子。三七肾气平均，故真牙生而长极。四七筋骨强，

发长极，身体盛壮。五七阳明脉衰，面始焦，发始堕。六七三阳脉衰于上，面皆焦
，
发始白。七七任脉虚，太冲脉衰少，天癸竭，地道不通，故形坏而无子也。”《素

问》又叙述男子生理变化的规律是：“丈夫八岁肾其实，发长齿更。二八肾气盛，

天癸至， 精气溢泻，明阳和，故能有子。三八肾气AE 均，筋骨劲强，故真牙生而

长极。四八筋骨隆盛，肌肉满壮。五八肾气衰，发堕齿槁。六八阳气衰竭于上，面

焦，发鬓颁白。七八肝AE 气衰，筋不能动，天癸竭，精少，肾藏衰，形体皆极。
”
其中还是有一定科学道理的。

    古人根据以上对男女生理发育状况的理解，同时加上男家及时增添劳动力的需

要，汉朝以前男女结婚都比较早，一般地说，大夫、士人之子，二十而冠，女十五

而笄，此后就可嫁娶，所以三十不娶则为鳏，二十不嫁则谓过时。《墨子·节用篇
》
说：“古者圣王为法曰：丈夫年二十无敢不处家，女子年十五无敢不事人”，即是

指此。不过《周官》上却说：“媒氏掌万民之判，令男三十而娶，女二十而嫁”。

汉儒大都也是这么主张，如《白虎通》说：“男三十筋骨坚强，任为人父；女二十

肌肤充盛，任为人母：合为五十，应大衍之数，生万物也。”王吉还上疏给汉宣帝
，
说世俗嫁娶太早，是“未知为人父母之道而有子，是以教化不明而民多夭”，这和

中国现代晚婚晚育的思想有些接近了。

    不过， 那时夫妻的年龄如何相配， 似无严格规定，也不拘于什么习俗。例如

《易经·大过》说：“枯杨生稊，老夫得其女妻。”“枯杨生华，老妇得骑士夫。
”
这是说，枯杨树，生幼芽，老头子娶了个女娇娃；枯杨树，开花朵，老太平嫁了个

少年郎。可见那时的婚姻匹配还是比较随便。

    四、一夫一妻与一夫多妻

    中国古代的一夫一妻制，实质上是一夫多妻制，从春秋战国以后，已逐渐以制

度形式规定下来。一夫多妻，主要是在奴隶主、贵族、官僚中实行，他们当然可以

随心所欲地玩弄女奴，但那和婚姻无关，女奴连妾也算不上，只是供男子发泄性欲
、
玩之即弃的工具而已。多妻的情况，在当时的民间有，但不普遍，即使有妾，也不

会多，而那些帝王、贵族、官僚的多妻，往往是以官制的形式规定，如《礼记·昏

义》末段有云：“古者天子后立六宫，三夫人，九嫔，二十七世妇，八十一御妻”
。
《周礼》云：“内宰以阴礼教六宫。”郑司农注云：“阴礼，妇人之礼。六宫后五
，
前一。王之妃百二十人：后一人，夫人三人，嫔九人，世妇二十七人，女御八十一

人。”

    到了春秋、战国时，国君的妻妾更由百数十人增至数百数千人。《孟子·尽心

篇》云：“食前方丈，侍妾数百人。”赵岐注曰：“侍妾众多至数百人。”《墨子

·辞过篇》云：“当今之君，其畜私也。大国拘女累千，小国累百。”《管子·小

匡篇》云：“（齐）襄公高台广池，湛乐饮酒。田猪�愀辏�不听国政，卑圣侮士，

惟女是崇；九妃六嫔，陈妾数千；食必粱肉，衣必文绣，而戎士冻饥，戎马待游车

之弊，戎士待陈妾之余：倡优侏儒在前，而贤臣在后；是以国家不日益不月长。”

《后汉书·荀爽传》 云：“三代之季，淫而无节。谣台倾宫，陈ae 数百。阳竭于

上，阴隔于下。”可见，这一时期帝王贵族的多妻及纵欲已很严重了。

    周代开始建立礼制，不仅规定了天子、诸侯、大夫妻妾的数目，而且规定了同

房的时间和顺序。那时，人们喜欢以天体、阴阳、历数来决定事情的顺序，连后妃

和帝王贵族同房的顺序也依照月的阴晴圆缺来决定。月亮每月从初一到十五会逐渐

满盈，而后十五天则逐渐变缺，根据这个规律，从初一到十五，是由地位较低的女

子开始进到地位较高的，而从十六到三十，是由地位较高的逐渐安排到地位较低的
。

    具体情况是：一日到九日，八十一御妇，每夜轮九人；十日到十二日，二十七

世妇，每夜轮九人；十三日轮九嫔；十四日轮三夫人；十五日，皇后。十六日，皇

后；十七日，三夫人；十八日，九嫔；十九日到二十一日，二十七世妇，每夜轮九

人；二十二日到三十日，八十一御妻，每夜轮九人。这种硬性规定可能是为了防止

后妃争宠，实际上有的天子并不一定严格按照这种规矩办事。

    另一种说法是，皇后每夜都要和天子同房，每隔五日休息一日，这时才由其他

嫔妃递补空缺，因此九个嫔妃要经过四十五天才能轮完一次。世妇以下的妃子则必

须随着九嫔一起侍候天子，而不能和天子单独相处。

    这种五天一巡的制度也被周朝时的各诸侯所袭用。诸侯共有九个妻子，其中除

一位夫人外，另外还分为甲、乙、丙、丁四组侧室。每天晚上除了由夫人陪伴外，

另由两个侧室相伴。通常的情况是，５０岁以下的侧室才有和主君共寝的权利，因

为这种女性还有怀孕的能力；５０岁以上就不可和主君共寝了。但这只限于侧室，

夫人（正室）则不受年龄的限制，可一直和丈夫昼夜相处，同进同退。

    大夫只有一起二妾，以三日为一轮；而士族只能有一起一起。妻和妾的资格有

严格区别，在一般情况下，妻子可以从晚上一直陪伴丈夫至次晨，而妾则必须在深

夜时分等主君睡着后即行离去。

    由于天子和后妃同房的顺序较为复杂，就产生了一种称为“女史”的官来掌握
。
女史会让嫔妃们戴上金、银、铜等不同质料的戒指，借以明确身份和识别服侍天子

的顺序；同时，把她们的日常言行举止记录下来，作为日后递补时的参考。嫔妃们

在月经期间，必须在脸颊两侧涂上红色，以表明自己的生理状况。有人考证，由于

后来人们觉得两颊涂红的女子比较美丽，就逐渐形成了涂胭脂的习俗。

    古代一夫多妻的一个突出表现是媵，妾制。

    媵制的起源很早，它是原始社会的族外婚向对偶婚演变中的一种过渡形式，即

“与长期结婚的男性有权把她的达到一定年龄的姊妹也娶为妻。”《尸子》书中推

测尧嫁二女于舜是媵制，“妻之以皇，媵之以英”，其说大致可信。媵制是指一个

女子出嫁，须同姓品侄和奴仆随嫁。《仅礼·婚礼》注曰：“古者嫁女必以侄品从
，
谓之媵。”《易·归妹》云：“归妹以品，跛能履，征吉。”认为媵制如同跛脚，

尚能穿鞋行走，是件好事情。

    春秋时期，各国统治者实行媵制。如《诗经·大雅·韩奕》：“韩侯娶妻……

诸品从之。”又《豳风·七月》中的“女心伤悲，殆及公子同归”，也是说的媵婚
。
《诗经》中将“归”字解为“出嫁”的诗约有１５首。清人王先谦、姚际恒释“公

子”为豳公的女儿。诗的大意是，少女们在采桑时忽然心里悲伤起来，恐怕被女公

子带去陪嫁。进入战国，因为社会制度发生巨大变化，媵制随之没落。后世有妻死
，
由妻妹续弦的婚俗，就是媵制的遗孑。

    妾就是所谓小妻、 侧室、 偏房。《谷梁传·僖公九年》：“毋为妾为妻。”

《汇苑》：“妾，接也，言得接见君子而不得伉俪也。”妾一般都是来自身分较低

贱的女子，《礼记·坊记·郑笺》云：“妾合买者，以其贱同于公物也。”

    此外，凡是未经明媒正娶的女子，也称为妾。《礼记·内则》认为“奔者为妾
”
。她们遭受社会的歧视，“父母国人皆贱之”。

    媵、妾制的产生虽然有其一定的历史原因，但由于它是一种十分不合理的婚姻

制度，所以很早就有人主张革除它。如《易经·革卦》彖曰：“水火相息。二女同

居，其志不相得，曰革。”但是这种微弱的呼声在当时并没有多大的作用，更难取

得实效。

    在这个时期出现的一夫多妻制有许多原因：

    第一，是母系制的彻底崩溃与男权的伸张。男子以女子为私有财产，既然是私

有财产，当然多多益善。

    第二，部落战争和奴隶使用的结果。私有制引起了比过去广泛、剧烈得多的掠

夺战争，通过战争总有大量的妇女、小孩成为奴隶，被胜利者任意占有。

    第三，统治阶级的纵欲，以女子为玩物，同时以蹂躏女子多作为其权势的象征
。
这正如吴景超所说：“有钱有势的人想‘御声色’，乃是多妻制度存在的主要原因
。
但在‘御声色’三字之下，不知道有多少人的幸福便轻轻葬送了。”

    第四，子嗣观念的影响，多妻则多子，多子则多福。

    关于这第四个原因，可以再论述得多一些，因为子嗣观念贯穿于几千年来（甚

至可追溯到原始社会）中国的性文化史。子嗣观念在这一时期遗留后世的古籍、文

物中找到许多证据，如王国维《殷虚书契后编》卷下十四叶一断其中就有“多子孙

甲”的字样。

    威斯特马克说过：

    然而人之欲拥有多妻，非仅基于性的动机，性以外如子孙、富、权威，皆足令

其诱惑。且妻之不产，或生女不生男，亦常使男子有另求新配的要求。在东方各国

以获得子孙为实行多妻的主要原因。日本纳妾曾由法律认可，其辩则在生育子嗣，

继承先人的祭祠。古代兴都人的一夫多妻，似以恐惧无子而死为一要因。而同一动

机，依旧在近代兴都人间存在。许多波斯人迎娶新妻，仅为了初妇之无出，雷因说
：
“埃及男子对于不幸无出的妻，虽恋情犹浓，不忍割爱，徒以子嗣所关，乃引起重

婚的念头。”仅因初期不产，或生女不生男，而承认或实行一夫多妻，实为许多民

族的通例。

    以上这种情况也是适用于中国古代的。那时，殷商民族是处在一个农业颇为发

达，而四邻的敌人又极多的环境之下，他们自然会有多妻的要求，因为多妻可以多

子，多子则可以扩张本族的势力，以抗御敌人，同时可以协助农业的生产及襄理家

事。

    自从周代的宗法家族组织确立之后，子嗣观念更加浓厚，如《诗经·螽斯》就

以善生子的螽斯来比喻妇女的美德：

    螽斯羽，诜诜兮；宜尔子孙，振振兮。螽斯羽，薨薨兮；宜尔子孙，绳绳兮。

螽斯羽，揖揖兮；宜尔子孙，蛰蛰兮。

    《桃夭》之诗也和《螽斯》相近：

    桃之夭夭，灼灼其华，之子于归，宜其室家。桃之夭夭，有蒖其实，之子于归
，
宜其室家。桃之夭夭，其叶蓁蓁，之子于归，宜其家人。

    这就是说，“之子于归”以后，所赖以“宜家室”、“宜家人”的，无非是有

花、有实、有叶，而宜能发荣滋长这几个条件罢了。

    周代这种子嗣观念的发展，使多妻制度更加确定。以后帝王、贵族、官僚之多

妻，以及一般市民百姓纳妾者，多以子嗣的传祧为借口。例如《白虎通·嫁娶妻》

云：“天子诸侯一娶九女者何，重国广继嗣也。”又云：“卿大夫一妻二者何，尊

贤广继嗣也。”其实，“广继嗣”也许只是个借口，性的目的总是占十分重要的地

位的。

    五、离婚

    既有结婚，就有离婚。但是，由于女子依附于男子，所以男子可以休妻，而女

子却不能离夫，虽然这在汉代及汉代以前尚不严格，但是已见端倪。

    在古代，男子离婚，使婚姻关系永远停止，叫“出妻”。但是在贵族方面不直

称，于是自称其姊妹被出为“来归”，称他人的姊妹被出为“大归”。例如《左传

·春秋上》：“夫人姜氏归于齐。左氏曰：‘大归也。’”（文十八）“秋，郯伯

姬来归。 左氏曰： ‘出也。’”（宣十六）“春王正月，杞叔姬来归。梁氏曰：

‘妇人之义，嫁曰归；反曰来归。’”（成五）

    当然，对平民百姓来说，就没有这么多讲究了。当时“出妻”的理由主要有七

条，称为“七去”。《大戴礼记本命》：“妇人七去：不顺父母，为其逆德也；无

子，为其绝世也；淫，为其乱族也；姤，为其乱家也；有恶疾，为其不可与共粢盛

也；口多言，为其离亲也；窃盗，为其反义也。”

    但是，欲加之罪，何患无辞。以上“七出”，有些理由完全不能成立，而“七

出”之外，还有一些“理由”，就更荒唐了。例如《韩诗外传》说，孟子之妻在房

内蹲着，孟子就要休她。《韩非子·说林》说：“卫人嫁其子而教之曰：‘必私积

聚，为人妇而出常也；其成居，幸也。’其子因私积聚，其姑以为多私而出之。”

因为古代妇人无私产，那位卫人之女只不过是留了点私房钱，在古人看来，简直和

盗窃差不多，于是就被婆赶出了门。

    前面说过，古代男女结婚，表面上是男子娶妻，实际上是公婆取媳妇，公婆的

权力大得很，它代表了一种宗族的势力。有时“出妻”，不是决定于丈夫，而是决

定于公婆。如《礼记·内则》规定：“子甚宜其妻，父母不悦，出；子不宜其妻，

父母曰是，善事我子，行夫妇之礼焉，没身不衰。”这就是说，夫妻感情融洽，但

公婆不喜欢她，就可以“出”她；如果夫妻感情不好，但公婆很中意这个媳妇，那

么两个人也必须“白头到老”，这种礼教与宗法制度真是荒谬已极！

    被“出”的女子当然是十分痛苦的。周朝有个人叫商陵牧子，娶妻五年而无子
，
但夫妻感情甚好，父兄却强令商陵牧子改娶，其妻知道了十分伤心，中夜倚户悲啸
。
牧子听到了，中心悲怆，就援琴作《别鹤操》：

    将乖比翼兮隔天端，

    山川诛远兮路漫漫，

    揽衣不寐兮食忘餐！

    此歌情真意切，感动了家人，于是仍为夫妻。这只是一个例外，古代硬折连理
、
棒打鸳鸯的被“出”之妇不知有多少。

    不过，如果男子随便“出”妻，婚姻、家庭就不能稳定，那么社会也不能稳定

了。所以，又规定了有三种情况不能“出”妻，这叫“三不去”。《孔子家语》说
：
“三不去者，谓有所娶无所归；与共更三年之丧；先贫贱后富贵。”当然，人们对

这“三不去”能实行到什么程度，那就是另一回事了。

    女子除被“出”外，还经常被丈夫遗弃。其实，“出”妻和遗弃并无本质的差

别，可能遗弃妻子比“出”妻更不需要有什么“理由”。遗弃妻子绝大部分是由于

丈夫喜新厌旧。

    例如，《诗经·邶风》中《谷风》一诗就是为此而咏：

    习习谷风，以阴以雨。

    黽勉同心，不宜有怒。

    采葑采菲，无以下体。

    德音莫违，及尔同死。

    行道迟迟，中心有违。

    不远伊迩，薄送我畿。

    谁谓荼苦？如甘如荠。

    宴尔新昏，如兄如弟。……

    这首诗描写一个弃妇踽踽独行，望着那风雨如晦的天空，倾诉对忘恩负义、喜

新厌旧的怨恨，絮絮诉说自己被遗弃的不幸。“德音莫违，及尔同死”，是说想过

去言犹在耳，信誓旦旦，说两人要共生死；而现在“宴尔新昏，如兄如弟”，丈夫

又娶了新人，如胶似漆，比兄弟骨肉情还亲——这是多么强烈的对比！所以《诗序
》
上说：“《谷风》，刺夫妇失道也。卫人化其上，淫于新婚，而弃其旧室，夫妻离

绝，国俗伤败焉。”

    在《诗经·卫风》里有一首题为《氓》的叙事诗，也很有特色：

    氓之蚩蚩，抱布贸丝；

    匪来贸丝，来即我谋。

    送子涉淇，至于顿丘。

    匪我愆期，子无良媒。

    将子无怒，秋以为期。

    乘彼垝垣，以望复关。

    不见复关，泣涕涟涟。

    既见复关，载笑载言。

    尔卜尔筮，体无咎言。

    以尔车来，以我贿迁。

    桑之未落，其叶沃若。

    于嗟鸠兮，无食桑葚。

    于嗟女兮，无与士耽！

    士之耽兮，犹可说也；

    女之耿兮，不可说也。

    桑之落矣，其黄而陨。

    自我徂尔，三岁食贫。

    淇水汤汤，渐车帷裳。

    女也不爽，士贰其行。

    士也罔极，二三其德。

    三岁为妇，靡室劳矣。

    夙兴夜寐，靡有朝矣。

    言既遂矣，至于暴矣。

    兄弟不知，咥其笑矣。

    静言思之，躬自悼矣。

    及尔偕老，老使我怨。

    淇则有岸，隰则有泮。

    总角之宴，言笑晏晏，信誓旦旦。

    不思其反，反是不思，亦已焉哉！

    这首诗非常完整地叙述一个妇女从恋爱到结婚以及最后被丈夫抛弃的不幸遭遇
。
她的丈夫是个抱布贸丝的小商人，过去花言巧语骗得了她的爱情。结婚以后，她日

夜操劳，主持家务，不以贫穷为苦，信守“白首偕老”的誓言。过了三年苦日子，

丈夫变心了，把从前的“海誓山盟”忘得一干二净，经常骂她，侮辱她，最后遗弃

了她。这首诗很生动、真切地反映出在男女不平等的社会中，女子被“弃如敝屐”

的怨恨和痛苦。

    古人以诗文咏弃妇之苦的，各个朝代都很多，其中有许多是脍炙人口的，如汉

末王粲的《出妇赋》：

    ……

    君不笃兮终始，乐枯荑兮一时；

    心摇荡兮变易，忘旧姻弃兮之！

    又如三国时曹植的《出妇赋》：

    悦新婚而忘妾，哀爱患之中零……

    恨无愆而见西，悼君施之不忠！

    再如唐朝顾况的《弃妇词》：

    古人虽弃妇，弃妇有归处；

    今日期辞君，辞君欲何去？

    本家零落尽，痛哭来时路。

    忆昔来嫁君，闻君甚周旋。

    及与同结发，值君适幽燕。

    孤魂托飞鸟，两眼如流泉；

    流泉咽不下，万里关山道。

    及至见君归，君归妾已老；

    物情弃衰残，新宠方妍好。

    这些反映弃妇的诗文很多，原因是在社会生活中这一类的事太多。这些诗文之

所以能写得如此悲切生动，是因为在社会生活中期妇的痛苦实在太深了。

    关于男子是否应该任意遗弃妻子，在古代至今两千多年来有两种不同的看法，

一种看法是同情被伤害的女性，另一种是为忘恩负义的男子辩解。汉朝有个叫王肃

的人，博学多才，很得皇帝赏识。王肃过去本来已聘谢氏女为妻，但到京师任职后
，
皇帝却嫁以公主。谢氏女知道了此事，不胜悲怆，就作五言诗以赠王：

    本为薄上蚕，今作机上丝；

    得路逐胜去，颇忆缠绵时。

    公主知道此事以后，就代王肃写诗答谢氏女：

    针是贯线物，目中恒任丝。

    得帛缝新去，何能纳故时！

    公主的这首诗，实际上宣扬了男子遗弃女子有理论。这首诗的意思是，针孔里

总要穿线的，要缝新布时，自然要换一根新线，怎能老是用那根旧线呢？这种观念

实际上反映了当时的男子对待遗弃妻子的态度和玩弄女性的利益。