History 版 (精华区)

发信人: trijif (国王与小鸟), 信区: History
标  题: 钱穆《中国历史研究法》(下)
发信站: 哈工大紫丁香 (Thu Dec 16 01:20:35 2004), 转信

没找到全的

钱穆《中国历史研究法》(下)

  第四讲 如何研究经济史

  （一）今天我讲“如何研究中国经济史”。
  在讲入正题之前，我先要阐述一下中国历史传统对经济问题所抱一项主要的观点
，
  即是物质经济在整个人生中所占地位如何？经济对于人生自属必需，但此项必需

  亦有一限度。亦可说，就人生对经济之需要言，并不是无限的。经济之必需既有

  一限度，我姑称此限度谓之是经济之水准。倘经济水准超出了此必须限度，对人

  生可谓属于不必需。此不必需之经济，我姑称之谓是一种超水准之经济。它既已

  超过了人生必需的限度，这便是无限度，亦即是无水准可言了。

  低水准的必需经济，对人生是有其积极价值的，可是不必须的超水准经济，却对

  人生并无积极价值。不仅如此，甚至可成为无作用、无价值，更甚则可产生一些

  反作用与反价值。此种经济，只提高了人的欲望，但并不即是提高了人生。照人

  生理想言，经济无限向上，并不即是人生的无限向上。抑且领导人生向上者，应

  非经济，而实别有所在。此一观点，实乃中国人对于经济问题之一项传统观点，

  其在中国经济史之发展过程中，甚属重要。我们要研究中国经济史，必须先着眼

  把握此点。此亦中国历史所具特殊性之主要一例。

  中国以农立国，只有农业生产为人生所最必需，乃最具低水准经济中所应有之积

  极价值者。昔英国社会学家詹姆斯撰有《社会通铨》一书，彼谓社会演进之顺序
，
  首系游牧社会，次为农业社会，再次始为工商社会。其实此说并非完全恰当，因

  由农业社会进入工商业社会后，农业仍不可缺。若一社会脱离了农业，此社会即

  无法生存。至于近代帝国主义下的社会，凭其超水准经济来推进其殖民地征服，

  此项事实，不可为训。

  马克思继承詹姆斯之后，似乎他的眼光，也都注重在工商业方面。马克思的经济

  理论，主要在从工业生产中，指出一项剥削劳工的剩余价值来。马克思虽提倡唯

  物史观，但其眼光所到，似乎并为看重到农业，亦未为此农业生产在他的理想社

  会中作一好好的安排。今天共产社会所最感烦扰棘手不易解决的问题，亦即在农

  业问题上。可见近代西方学者论社会，论经济，都不免太过侧重于工商业，而忽

  略了农业，这实是一大纰谬。

  中国又是是个大陆农国，物资供应，大体上可以自给自足。中国古人，似乎很早

  就觉悟到我上面所说低水准经济之积极价值方面去。正为对于人生的低水准经济

  需要易于满足，于是中国历史很早就轻松地走上了一条人文主义的大道。中国的

  人文主义，亦可说是人本位主义。因此中国历史上各项经济政策，亦都系根据于

  其全体人群的生活意义与真实需要，而来作决定。农业经济，最为人生所必需。

  其他工商业，则颇易于超出此必须的水准与限度以外，而趋向于一种不必需的无

  限度的发展。如现代资本主义社会般，人生似乎转成追随在经济之后。经济转为

  主，而人生转为副，这是本末倒置了。

  中国的历史传统，常能警惕地紧握着人生为主而经济为副的低水准的经济观。故

  谈及经济问题时，常特别注重于“制节谨度”这四个字。节与度即是一水准，制

  与谨则是慎防其超水准。中国人传统意见，总是不让经济脱离了人生必需而放任

  其无限发展。此项发展，至少将成为对人生一种无意义之累赘。一部中国经济史
，
  时常能警惕着到此止步，勒马回头，这是一大特点。

  故中国经济的理想水准主在平。中国人言：“贫而乐，富而好礼。”此贫字，其

  实即是一低水准。由有富而始见其为贫。富者，则求能好礼。礼之意义，亦即在

  求其平。故中国社会之人生标准，主要即在其求平而乐，其最终标准，则曰“天

  下太平”。

  （二）
  西方历史主要即在求不平。中古时期封建社会崩溃以后，即产生了自由工商业。

  其实在中国，大体上，亦有此相似趋势。当战国以下，古代封建政制崩溃，社会

  上便兴起了三种新势力。直到汉代，其情势甚为显著。在太史公《史记》中有

  《儒林》、《货殖》、《游侠》三列传。儒林传中人物，属于“士”之一阶层，

  乃由战国游士演变而来。只是由列国分争时代的游士，演变为大一统政府下安心

  归集于同一中心之下的儒士，这一不同而已。要之，士的势力，在当时已几乎代

  替了古代的封建贵族的势力，但亦只代表着其一部分之势力而已。

  其第二类则为自由商人，在战国时如陶朱公、白圭，下逮吕不韦以邯郸大贾，位

  至秦相。可见当时商人势力之大，已骎骎乎超过封建贵族之上了。太史公《货殖

  列传》称此一批人为素封，即指其凭借财力来代替以往封建贵族在社会上之地位
。
  虽没有封地，而等如有封地，故谓之素封。

  其第三类为游侠，此种人在西方历史上并没有相类似之发展。在中国古代社会中
，
  游侠之背景先近似于士之一类型，而终究则归属于工商业货殖传一类型中。不过

  游侠所为，乃是专在营干冒犯政府法令之工商生利事业，故当时称之谓“奸”。

  举例言之，如入山开矿、铸钱、烧炭、掘冢等。此类事业，都是结集群体劳力来

  从事违法的生产。太史公《货殖列传》中亦云：“其在闾巷少年，攻剽椎埋，劫

  人作奸，掘冢铸币，任侠兼并，借交报仇，篡逐幽隐，不避法禁，走死如骛，其

  实皆为财用。”这一番叙述，已指出汉初游侠行径与货殖中人之异途同归了。


  此三类人物，显然就是古代封建贵族崩溃以后，社会上新兴之三流品。当时惟儒

  林中人物，只在农村里面半耕半读，安分守己，不失一平民身份。而那些商贾游

  侠，则无不交通王侯，奴役平民，在社会上占有绝大势力。但自武帝重儒生，开

  始组织士人政府，一辈士人所抱的观点，乃在政府中活跃呈现，遂开始来禁绝游

  侠，裁抑商人，使此下的中国社会，走上一条与西方历史绝不相同之路向。正因

  为中国的士，尤其是儒家，他们都抱有一番如我上述的经济观点。此种观点，当

  然导源于农村社会者为多，酝酿于工商城市者为少。由于抱有此种观点的人物，

  出来站在政治上层作领导，遂使此后中国社会，乃别有一种颇为特殊的发展。兹

  姑举先秦时代三本在后代最显著最流行的儒书中所言，来代表当时中国人对经济

  意见之一斑。

  （三）
  一、《论语》云：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”此两语，在中国经济

  史上，两千年来，乃为国人最所服膺之一番理论。即使我们把来用诸今日，仍觉

  切中时弊。我们也可说，20世纪在世界并不穷，人口生殖率也不弱，所患只是在

  不均和不安。我们当知，若专从经济着眼，一切仍只以经济为主，则此后世界将

  永远无法得均得安。孔子此语，虽说的是经济，但主要着眼处则并不在经济上。


  二、《大学》云：“有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。”此

  处之所谓德，即是《大学》开首所谓“明明德”之明德。人类有此明德，才可相

  结集。人之结集，即是土地拓展。土地拓展了，则不患财用不充足。近代西方帝

  国主义殖民政策，则与此正相反。因于财用观点而拓展土地，而奴役人民，而斫

  丧明德，这就本末倒置了。《大学》此几句话，亦与近代人提倡的户口政策不同
。
  近代人认为须有足够的土地，才能维持适当数量人口的生计。因此人口数量不该

  超过有限土地所能承担的生产力。在中国过去社会，此项理论殊不适用。因过去

  中国是一大陆农国，人群和合了，同时即是土地展拓了，也即是财用充裕了。因

  此说：“德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺，是故财聚则民散，财散则

  民聚。”《大学》这一番理论，贡献给此下中国作为一种传统的经济政策之张本
，
  我们不可不注意。

  三、荀子云：“圣人制礼义，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不

  屈于欲，二者相持而长，是礼之所起也。”荀子主张，我们的物质欲望不可超过

  现有的物质限度。当然现有的物质限度亦须能适应现有人之物质欲望。在此两者

  间，须能相互调节。使人的内心欲望与外在物质生产，双方相持而长。荀子此番

  话，亦是一种人文本位的经济理论。可以说，中国人一向的经济理论，都是以人

  文本位为立场，或说是以道德主义或礼义主义为立场的。人生的欲望，本可无限

  地扩张提高，但欲望无限提高，并非人生理想所在。若使物质经济常追随于人生

  欲望之后，而亦求其无限提高，此将使人生永成一无限。无限向前，却是无限的

  不满足，与无限的无休止。此将是人生之苦痛与祸害，决非人生之幸福与理想。

  故领导人向前者，应属之于道德与礼义，不应属之于欲望与经济。人之种种欲望

  与物质经济，同须受人生理想与道德之领导。

  （四）
  此项理论到汉代时，又出了几位有名人物如贾谊、晁错、董仲舒等，彼等之政治

  抱负与经济理想，大体言之，均是因袭上述儒家思想而来。我姑举董仲舒所言以

  资证明：董仲舒云：“使富者足以示贵，而不至于骄；使贫者足以养生，而不至

  于忧。以此为度而调均之。”当知社会决不能绝无贫富相差，但当使富者仅在社


  会上能表示其地位之较高而止。如大政治家、大艺术家、大科学家等，他们在社

  会上贡献比别人大，自当获得一份比别人较高的地位与待遇。此种差别是有理由

  的。即如当前共产主义国家里面，岂不是此辈人之地位与待遇仍然高出常人吗？

  此等差别，我们实无法反对。只是不要让人由富生骄，丧其明德，则于己无益，

  于人有害了。至于穷人，与富相较，则自见其穷。既有富，必有贫，亦所难免。

  但也要使贫者能获得他们低水准的必需，有他们低限度的生活，不要让他们内心

  老忧虑。

  此处所引董仲舒之所谓富与贫，其实只是在同一水准上比较有此分别而已。无论

  富与贫，同样不该超水准，而此水准则以人生的理想为依归而树立。人都该能活

  着，而尤该活得近理想。即如目前西方国家，在亚、非地区所以不得人缘，有些

  就是患了富而骄的病。他们因和人贫富相差太悬殊，便不免视别人为落后民族，

  以为予以一些经济援助，便是拯救了这些地区。这一种内心，正是骄的表现。仅

  知有经济，不知经济以外有人生，则富必然会骄，因骄而生出人类相与之不和与

  不睦来。这些不和不睦，却非经济所能解决。

  但富而骄固不可，贫而忧也须防。经济条件降落到一种必需水准之下去，这亦会

  发生人群间之不安与不和。董仲舒的意思，就是要在富而不骄，贫而不忧，高下

  有宽度的节限中，来维持一个相当有伸缩余地的社会经济水平。以此为限度而调

  均之。“此”字所指，主要即是一种德，如不骄不忧之心理状态，更重要过于不

  必需的经济条件。

  汉武帝采用了董氏政策来节制资本，裁抑兼并，尤著者，如盐铁政策。据司马迁

  《史记》所云：“猗顿用盐阉起，而邯郸郭综以铁冶成业，与王者埒富。”盐铁

  为人生日常必需品，不当由私家操纵专利。汉武帝此项制度之用意，永为后世所

  承袭，遂使此后中国社会永远不能有垄断为利之大资本家出现。我们当知在此种

  制度之后面，实有一番人生理想与经济理论在作领导，故使中国社会在封建政制

  崩溃之后，不转到资本主义社会路上去。故自汉武帝开始建立士人政府之后，货

  殖、游侠一批人物便潜消于无形。而自《史记》以后，除班固《汉书》因袭《史

  记》外，二十四史中也不再有货殖游侠列传了。即班氏《汉书》亦以此讥史公，

  谓其“序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势力而羞贫贱”。班氏此一评语，

  正可说明此下中国社会何以不再容游侠货殖中人得势的一般意见。

  现在人不悟此中因由，以为惟有太史公有史学特识，故能提出此两列传，以后史

  家无太史公般识见，遂不知为货殖游侠写列传。其实此后中国社会已正式成为四

  民社会了，商人与游侠已失却其素封与新贵之地位，不能如汉初般在社会上发生

  出特殊作用，故后来史家也就无法再为他们另立专传。正为的是历史上无此现象
，
  却不便是史家无此识见呀！

  （五）
  我们可以说，中国此下经济制度大体承袭了此一传统。先说保持必需经济的低水

  准方面。我将姑举几项大纲目言之。首先当言平均地权之一项，此即向来学者所

  爱言之井田思想。其在历史上见之实施者，为各时代之均田制。主要是裁抑兼并
，
  所谓“富者田连阡陌，贫者亡立锥之地。”此乃中国历代政府所力求纠正者。随

  于土地政府而来者，如废除奴隶使成为自由民，以及历代赋税制度之主于轻徭薄

  赋，以及各项悯农、恤贫、救荒、赈灾、公积、义仓，及奖励社会私人种种义举

  善行，以宽假平民，力求安和，此皆中国两千年来政府所传统倡导尽力履行者。

  这些工作之背后，均受一群士大夫之鼓吹与支持。其意只在使一般人民的经济生

  活不堕落于过低水准。

  再说防止经济超过高水准，走上不必需的经济之无限发展者，除上述盐铁政策，

  禁止日用必需品之为商人所垄断专利等以外，又如禁止商人进入仕途，此亦为中

  国传统法制一大端。董仲舒尝云：“明明求仁义，君子之事。明明求财利，小人

  之事。”此所谓小人，乃指只为私家私人谋生计满足，以其平素用心在私，故不

  能付之以国家之重任。明明求仁义，则是存心在公，非士人专一诗书，求明义理
，
  不能有此。故付托以国家重任者，亦必在此辈。董仲舒又云：“正其谊不谋其利
，
  明其道不计其功。”当知道义乃人生所必需，功利则往往有不必需又超于必需之

  外者，故当以道义为经济立限度。偏重功利，则易趋于无限度。董仲舒之言，极

  为近人诟病，其实就中国历史传统言，此等言论，皆有甚大影响，而非诚可诟病

  者。我们当细求其意旨所归，不当因其骤然看来和我们意见不同，便肆意轻蔑，

  不求理会。

  又如汉代有禁止商人衣丝乘车之事，此种限制，直到清代，还是时时变相出现。

  但若因此而认为中国历史传统一向轻贱商人，则亦不尽然。《左传》云“通商惠

  工，”此四字为历来所奉守。通商者，即通商贩之路，令货利往来，给予商人以

  种种之便利；又如说“关市讥而不征，”当知历来商税皆不高，有些时且不征商

  税，商品在全国各地可以自由流通，绝无阻滞留碍之虞。如在晚清咸同年间，为


  平洪杨乱事，创办厘捐，当时曾引起极大争持，此等皆是一时不得已而为之。诸

  位当知，中国政治传统，只是防止商人专为牟利而妨害了社会，却并不允许政府

  专为牟利而妨害了商人。可知贱商之说亦不公允。

  中国历史上，工商业在古代已甚发达，如南朝以下之广州，唐代以后之扬州，此

  等城市，其商业繁荣之情况，屡见于历史记载，多有超出吾人所能想像之外者。

  即如宋人所著《太平广记》一书，其中所载琐事轶闻，大可想见在当时中国各地

  之商业情况，足可打破我们所想像中国永远留在农村社会之一假想。我们尽可说
，
  中国工商业一直在发展情况下繁荣不衰，惟遇到达社会经济物质条件足以满足国

  民需要时，中国人常能自加警惕，便在此限度上止步，而希望转换方向，将人力

  物力走上人生更高境界去。故中国历代工商业生产，大体都注意在人生日常需要

  之衣、食、住、行上，此诸项目发展到一个相当限度时，即转而跑向人生意义较

  高的目标，即人生之美化，使日用工业品能予以高度之艺术化。远的如古代商、

  周之钟鼎、彝器，乃至后代之陶瓷、器皿，丝织、刺绣，莫不精益求精，不在牟

  利上打算，只在美化上用心。即如我们所谓文房四宝，笔精墨良，美纸佳砚，此

  类属于文人之日常用品，其品质之精美，制作之纤巧，无不远超乎普通一般实用

  水准之上，而臻于最高的艺术境界。凡此只求美化人生，决非由牟利动机在后作

  操纵。又如中国人的家屋与园亭建筑，以及其屋内陈设，园中布置，乃及道路桥

  梁等，处处可见中国经济向上多消化在美育观点上，而不放纵牟利上。我们治中

  国经济史，须不忘其乃在全部文化体系中来此表现。若专从经济看经济，则至少

  不足了解中国的经济发展史。

  说到工业，中国历史上有几项著名的大工程，如秦以后的万里长城，又如隋代与

  元代所开浚之运河。此种大工程，亦莫不与国防民生实用有关。总而言之，中国

  人只注意经济之必需。如此而有裕，即着意在人生美化上。虽中国民族亦具有伟

  大的制造工艺才能，但亦都不从牟利上着眼。故经济之向上发展，虽同属于一种

  物质方面的，而西方则偏在科学机械方面，中国则偏在艺术陶冶方面。孟子曰：

  “王何必曰利，亦有仁义而已矣。”人生美化艺术化，亦属仁义方面。科学与艺

  术，亦是一种义利之辨。至如核子武器之发明，则为一种大不仁。可见中国传统

  经济观，均是一种人文本位道德本位者，重人生，不重经济。经济只以辅助人生
，
  非以宰制人生。于是经济发展，遂成为有限度的。

  （六）
  在中国古代有一书，名《周官》，亦称《周礼》。此书实为中国古代一部奇书，

  犹如西方希腊哲人柏拉图之著有乌托邦《理想国》。此书当属战国末年人作品。

  书中假托周代官制，有意把政治、社会、经济、教化冶于一炉，是亦主张一种人

  文主义之经济政策者。后人遂多疑以为乃周公著作。

  后代曾有三位政治人物，想依照此书推行新政。一为西汉末年之王莽；一位南北

  朝时代北周之苏绰；一位北宋神宗时之王安石。此三人中，结果二王推行新政都

  失败，惟有苏绰一人成功了。这因王莽、王安石皆在社会经济条件较佳情况下，

  来推行周官政策，裁抑工商业太甚，以至失败。而苏绰则在社会经济条件较不佳

  之情况下，来推行周官政策，故不见有裁抑工商业过甚之病。

  此处亦可看出中国历史进程中之一种中和性，不走极端，不为过甚。而同时亦见

  中国历史传统，本不专向裁抑工商业一方推进。过分裁抑工商业，必然将招致恶


  果无疑。若我们仔细一读王莽、王安石两人之政治失败史，便可透悟此中消息。

  尤其当王安石时，一辈旧党反对新政，此辈人亦多属儒士，可谓与王安石在学术

  上仍是同一路线者。我们若仔细去读当时那些反对派的言论，更可透悟出中国传

  统思想中对经济观点之内涵意义之另一方面来。

  近人粗治西方思想，震惊于王莽、王安石两人之经济措施，有些与西方意见若相

  暗合，却不懂他们究竟为何失败，于是尽骂中国人守旧，尽骂中国传统轻视工商

  人，此等皆是推想失实。

  （七）
  根据上述，我将重新指出我以前所一再提及的，即中国历史之浑融一体性。故我

  们要研究中国政治史，或社会史，或经济史，只当在文化传统之一体性中来作研

  究，不可各别分割。我们当从政治史、社会史来研究经济史，亦当从政治思想、

  社会思想来研究经济思想，又当从政治制度、社会制度来研究经济制度。在此三

  者之上，则同有一最高的人文理想在作领导。循此以往，中国历史之传统与其特

  殊性，便不难找出答案来。

  现在再论到中国经济中几项特有情况，有很多问题乃在西洋史中所未见或少见者
，
  而亦遂为今日国人所忽略了。就中国人传统观念言，一个时代，若其物质上之积

  聚多而消散少，此时代即富而安，否则反是。在上如帝王之骄奢淫逸，而浸淫及

  于士大夫生活；又如政府之冗官冗吏，过量开支；对外则有防边与开边，或穷兵

  黩武。凡此种种，皆足以招致国库空竭，人民贫乏。如汉武帝远征匈奴，以为可

  以一劳永逸，但到末年，终不免有轮台之诏，自悔当年之措施。唐中叶以后，亦

  可说是因于有一种接近帝国主义之向外扩张，而招来国内之不安，乃至生出五代

  之黑暗时期。又因中国国防线太长，如宋代，如明代，皆因防边而动用浩大之财

  力，耗散浩大之人力，亦为造成当时国势衰弱之一因。又如河患与漕运两问题，

  此亦为中国历史所特有。黄河屡有泛滥溃决之患，历代专设机关特命大员设法防

  治，耗费甚巨，常因此而激起社会的经济危机。漕运乃指水道运输粮食言，或运

  至京师，或供应边防，或沿途分储食廒，皆称漕运。此亦为中国历史上一大消费
，
  皆因中国所特有之地理背景而引起。此黄河与漕运之两大问题，在中国史书中，

  历代均有详细叙述。此两事，每使历代政府岁糜巨帑，耗费国家财力，不可计算
。
  欲研究中国经济史，此等特殊问题亦不可不一加注意。

  又如唐以前之门第社会，虽若迹近封建，导致不平等，然当时之大门第实为社会

  财富之积聚中心。社会因由此积聚，而使一般经济易于向上。唐以后，则是一个

  白衣进士的社会，财富分散了，经济无积聚，好像更走上平等。但一切社会上应

  兴应革之事，反而停滞，无法推动。此因社会力量因平铺而瘫痪了，不易集合向

  前发展。此一问题亦极重要。但在今日讲来，已是历史上之过去陈迹，因亦没人

  注意了。但此实是宋以下中国常苦贫乏之一因，值得再提醒。

  但若总括来说，中国历史上的经济情况，自秦迄清，直到道咸年间，向来可说是

  较佳于西方的。经济落后，只是近百年事。我们尽可说，在近代科学兴起，而中

  国经济遂见落后。此下我们将如何引进近代西方之新科学而又能保持中国经济旧

  传统，即仍然保持中国一向坚守的人文本位之经济思想与经济政策，使新科学兴

  起后之经济发展，仍不致超水准而走向无限度与不必需的发展上面去。此是一大

  问题，有待中国自己此后新起的经济学家来设计，来督导，来创立一种适合中国

  传统社会的新经济思想与政策及制度。在中国历史上，能特创新制度，来解决当

  时代之种种问题的大政治家、大经济学家，固已代有辈出。但今天我们则失却此

  自信，种种聪明，都奔凑到抄袭与模仿上，自己不能创造，也不敢创造。惟此厥

  为中国今日最大最深之一病。

  西方人有他们一套浮士德式的无限向前精神，有他们传统的个人主义、自由主义

  与财利主义。他们一意提高物质生活，而把其他人生尽追随着向前。我们明知此

  一套精神实为中国社会所不易接受。而他们这一套精神，亦已弊病百出。但我们

  偏要勉强学步，则所谓落后，便真成为落后，而无法追上了。故中国今后最要急

  起直追者，却不是追随西方，乃在能追随中国古人那一种自创自辟的精神。

  即就经济史上之种种发明而言，如钞票是发明在中国的，如近代山西票号之信托

  制度等金融措施，亦是中国人自己发明的。若把中国经济史上种种出自中国人自

  己发明的方法和制度等，一一罗举，亦足增长国人之自信。我们今后正须在经济

  制度、经济政策、经济思想上，自己因地制宜，别有建树，则首先得回头一看中

  国过去的一套经济史。这更是我们研究此下经济发展所应注意的。
  第五讲 如何研究学术史

  （一）今天所讲是“如何研究中国学术史”。
  根据以前数讲，有关政治、社会及经济诸端，可以明显地看出中国历史之浑融一

  体性。而中国历史之所以能不分裂与无中中断，亦颇于此可见。中国历史文化传

  统源远流长，在其内里，实有一种一贯趋向的发展。我们并可说，中国历史上之

  传统理想，乃是由政治来领导社会，由学术来领导政治，而学术则起于社会下层
，
  不受政府之控制。在此一上一下循环贯通之活泼机体之组织下，遂使中国历史能

  稳步向前，以日臻于光明之境。

  上讲我已提及中国历史上之伟大人物周公。周公实近似于西方哲人柏拉图在其

  《理想国》中所要求的理想政治领袖。但周公不是一“哲人王”，仅是一“哲相
”。
  他可说，是以一学者哲人身份，而来建立了西周一代的政教礼制，奠定了中国此

  下数千年的优良基础。周公之后，继者有孔子。孔子所理想，即是复兴周公之道
。
  孔子曰：“甚矣！吾衰也！久矣，我不复梦见周公。”可见他对周公之衷心向往
。
  孔子在政治上虽不得意，但在学术上则有更伟大之成就，更深远之影响。中国此

  后之全部学术史，即以孔子及其所创始之儒家思想为主要骨干。我们又可以说，

  以学术来创立政教制度者，以周公为第一人，而孔子继之。如韩昌黎所说：“周

  公在上，故其事行。孔子在下，故其说长。”两人之不同者在此。

  此后先秦诸子，他们中的多数，亦如周公、孔子般，同有一番他们的政治理想与

  政治抱负。他们亦都想把他们所各自开创信守的一套学术思想，来创建一新制度
，
  推行一新政治。此等态度，可说与儒家基本精神相差不远。至秦汉以后，中国学

  术大致归宗于儒家，此非各家尽被排斥之谓，实是后起儒家能荟萃先秦各家之重

  要精义，将之尽行吸收，融会为一。故在先秦时，尽有百家争鸣。而秦汉以后，

  表面上似乎各家都已偃旗息鼓，惟有儒家独行其道。按诸实际，殊不尽然。此因

  中国学术精神，乃以社会人群之人事问题的实际措施为其主要对象，此亦为中国

  学术之一特殊性。儒家思想之主要理想及其基本精神即在此。而先秦各家思想，

  大体亦无以逾此。故能汇归合一，而特以儒家为其中心之主流而已。

  故中国学术之主要出发点，乃是一种人本位主义，亦可说是一种人文主义。其主

  要精神，乃在面对人群社会中一切人事问题之各项实际措施。如上述政治、社会
、
  经济诸端，皆属此对象下之一方面、一部分，皆可以实际人事一语包括之。故中

  国学术精神之另一表现，厥为不尚空言，一切都会纳在实际措施上。所谓坐而言
，
  起而行。若徒言不行，著书立说，只是纸上加纸，无补实际，向为中国人所轻视
。
  因此如西方所有纯思辨的哲学，由言辨逻辑可以无限引申而成一套完整之大系统

  大理论者，在中国学术史上几乎绝无仅有。故在中国学术史上，亦可谓并无纯粹

  之思想家或哲学家。“思想”二字，实近代中国接触西方以后所兴起之一新名词
，
  中国旧传统只言“学术”，或言“学问”，不言“思想”。因中国人思想之对象

  即在实际人事问题上，必须将此思想从实际措施中求证验。所谓“言顾行，行顾

  言”，而无宁尤贵行在言前。故中国哲人之一切言辞，似乎只是一种人生经验，

  与其绩效之概括的叙述与记录而已。其立言大本，即在人生实际，不在一套凭空

  的思想体系上。

  如《论语》开首即云：“子曰：学而时习之，不亦说乎！有朋自远方来，不亦乐

  乎！人不知人不愠，不亦君子乎！”此不能谓是孔子之一套思想或理论，仅可谓

  是孔子对于全部人生提纲挈领的一项叙述而已。此乃由孔子观察日常人生，及其

  切实践履所获得之亲身经验之一种记录。因此我们对孔子此番话，亦不能随意运

  用自己一套思想或语言逻辑规律来加以批评。因此乃孔子所亲身体会之一种实际

  人生，不是一纯思想，或纯理论。若欲领悟此中滋味，亦必得投身于此实际生活

  中，亲身有此一番实际体验，才能印证其说。因此中国人讲学问，恒以“知行”

  两字并重。无论说知难行易、知易行难、知行合一云云，均将知与行两项连在一

  起说。即如上面所举《论语》首章，你必真做到“学而时习之”的功夫，才能体

  验出此心喜悦之情，这是第一步。继此以往，然后“有朋自远方来”，便觉无比

  快乐，此为第二步。更进而达到“人不知而不愠”的境界，此为第三步。我们当

  知，如无第一步实践，便无从有第二步。如无第二步到达，亦无从说到第三步。

  此属一种人生境界，非关思想体系。因此中国人教人做学问，必须知行配合来做
。
  即如学问二字，也都是属于行的方面者。学与问，皆须从实习下手。

  此种精神，却可谓与西方人之现代科学精神相近似。科学研究必重实验，实验到

  这一步，再推想到另一步。如此逐步推进，却不走远步，逃离实验，凭空一口气

  推想出一番大道理来。但中国学术传统，究与西方近代科学有其迥异处。这因西

  方近代科学所研究之对象，乃指向于自然界之一切实物与现象，而中国传统学术

  所着意者，乃在人文界之一应实事上。自然物变动少，研究自然可有一恒常不变

  之共同对象。因此前一人研究所得，后一人可以凭此继续深进。探求了这一面，

  再继续探求那一面。进入了这一层，再继续进入另一层。研究科学可以按部就班

  地拾级而登，后人所发明或发现，常可超越前人，有日新月异之概。近代有了爱

  因斯坦，便可超越了昔时牛顿所发明之几项定律，而更有新发明。后人有新发明
，
  前人所发明者即续被修正。

  但此种情势不能转用到人文界。人是活的，人常在变动中，人事亦常在变动中，

  真所谓“不居故常，一日二日万几”。所以处理人事，只有因地制宜之一法。骤

  然看来，似乎中国人讲学术，并无进步可言。但诸位当知，这只因对象不同之故
。
  即如西方人讲宗教，永远是一不变的上帝，岂不较之中国人讲人文学，更为固步

  自封，顽固不前吗？当知中国传统学术所面对者，乃属一种瞬息万变把握不定的

  人事。如舜为孝子，周公亦孝子，闵子骞亦复是孝子，彼等均在不同环境不同对

  象中，各自实践孝道。但不能因舜行孝道在前，便谓周公可以凭于舜之孝道在前

  而孝得更进步些。闵子骞又因舜与周公之孝道在前而又可以孝得更进步些。当知

  从中国学术传统言，应亦无所谓进步。不能只望其推陈出新，后来居上。这是易

  明的事理。

  其次，再说到人事牵涉，固属复杂多端，但既属人事，则必是可以相通合一的。

  因此中国以往学者，很少对政治、社会、经济等项，分途作各别钻研的。因人事

  只是一整全体，不能支离破散来各别对治。如硬要将此等各别划开，只从某一角

  度为出发点去作研究，固亦可以著书立说，成一家之言，言之成理，持之有故。

  但配合到实际人事上来，则往往会出岔。如西方人讲经济学，亚当·斯密斯之

  “自由经济”的理论，岂不言之成理，持之有故。但推行过当了，便会出毛病。

  至如马克思的“阶级斗争论”，则更不必说。但单就其理论看，又何尝不是言之

  成理，持之有故，有他一套思想体系？只是凭空一口气说得太过远了，太过周到

  了，再放到人事实际问题上来，反而不适切。

  中国的学术传统，则较喜欢讲会通，不甚奖励成专家。一言一行，总须顾全大局
。
  因此用西方人眼光来看中国学术，自然没有像西方般那种分道扬镳，百花齐放的

  情形。两相比照，若觉中国的不免失之单调和笼统。其实此亦中国学术传统之一

  特殊处。譬如有人说孔子是一政治家，这并不错。或说他是一哲学家，或教育家
，
  或史学家，也并没有错。甚至说他是一个社会学家，也未尝不可。但孔子之伟大
，
  并不在他的某一项专门学问上。当时人就说孔子“博学而无所成名”。此后学术

  传统如此，中国学术史上伟大人物，常只是一普通人，而不能像西方之所谓专家
，
  这也是事实。

  中国学术史上亦并无专家，如天文、历法、算数、音乐、法律、医药、水利、机

  械、营造之类，都须有专家。但中国本于其传统的人文精神，一向学术所重，则

  在通不在专，在彼不在此，此为治中国学术史者所不可不知。

  （二）
  上面讲到中国学术传统侧重在人文界，必求落实于人生实际事务上，我姑举《大

  学》三纲领八条目来说。讲到人生实际问题，实跳不出《大学》所提出的修身、

  齐家、治国和平天下之范围之外。欲达到上述目标，首先必须做到正心和诚意。

  我们且试问，为何我们不在此大群体内，各自谋求个人小我之出路与打算，与夫

  个人私生活之享受，而必要贡献我自己，来担当齐家治国平天下的大任呢？我们

  的人生大道，为何必要只尽义务不问权利？当知此处，实见中国传统学术中，寓

  有一番宗教精神在内。故在中国文化体系中，不再有宗教。宗教在中国社会之所

  以不发达不长成，因儒家思想内本已含有一番宗教精神，可以来代替宗教功能了
。
  此又为中国文化之一特殊点。而此项宗教精神之获得，则基于各人之心性修养功

  夫。

  所以就儒家学术言，正心诚意是“体”，修、齐、治、平是“用”。但单有此心
，
  如无具体知识，则此体仍不全，亦发不出用来，因此要致知。若对外在事物，家

  国天下，漫乎茫然，一无所知，又如何得有修、齐、治、平之用？只要你不能修
、
  齐、治、平，则仍即见你心不正，意不诚。空有此一番心情，表现不出真实功用

  来，如何能说是心正意诚。心正了，意诚了，自会逼得你去求取知识。此和西方

  哲学所谓“爱智”一辞又有些不同。

  西方哲学所求是一套纯知识，纯理论。他们认为此知识与理论可以超事物而先在
。
  他们只是为知识而知识，认为要获得那套纯知识纯理论，则应先超乎种种实际事

  务之外之上来运用思想，然后其所得乃纯乃真，然后再把此一套纯知识纯理论安

  放进实际人生中，此是西方哲学精神。因此西方哲学只是一种纯真理纯知识之爱

  好与追求。

  中国学术精神则比较谨慎，爱切实，不迈远步。凡属所知，必求与实事接触，身

  体力行，逐步做去，始能逐步有知。在这社会大群体中，在国家有君臣，在社会

  有朋友，在家庭有父子、夫妇、兄弟诸伦。因说致知在格物。此物字并非专指的

  自然界之物，更要乃是指的人群间一切实事。格是接触义，若不和人群社会中事

  事物物相接触，即得不到知识，即不能应付此一切的事事物物，也就不能修、齐
、
  治、平，亦即不能说是心正意诚了。

  （三）
  由上说再推申，我认为中国传统学术可分为两大纲，一是心性之学，一是治平之

  学。心性之学亦可说是德性之学，即正心、诚意之学，此属人生修养性情、陶冶

  人格方面的。中国所讲心性之学，又与近代西方的心理学不同。近代西方的心理

  学，可用一只狗或一只老鼠来做试验，主要乃从物理、生理方面来讲心理，把心

  归入到自然界物的一方面来看。中国的心性之学，则是反应在人生实际问题上，

  人类所共同并可能的一种交往感应的心理。把实行的分数都加进了。

  治平之学，亦可称为史学，这与心性之学同样是一种实践之学。但我们也可说心

  学是属于修养的，史学与治平之学则是属于实践的。具备了某项心理修养，便得

  投入人群中求实践。亦贵能投入人群中去实践，来作心性修养功夫。此两大纲，

  交相为用，可分而不可分。

  在先秦诸子中，学术路向各有不同。如道家中之庄老，对人类心性方面极有研究
，
  所缺的是不很看重历史经验。如墨家墨子，特别重视人群治平实践，他常称道尧
、

  舜、禹、汤、文、武、周公诸圣人，又好称引《诗》、《书》，是其颇重历史经

  验之证，但不甚通达人之心性，则是其所缺。只有儒家孔、孟，乃于心性治平两

  途并重，兼道、墨之长，而无其缺，故能成为中国学术史上之大传统。我们如能

  循此条理来治中国学术史，便易于把握。如汉、唐学术偏重在实践方面，宋明时

  代则偏重在心性方面。亦非说汉唐人只重实践，不讲内心修养。亦非说宋明人只

  讲心性，而无人事实践。不过在畸轻畸重之间，各有不同而已。

  （四）
  故欲研究中国学术史，首须注重其心性修养与人群实践。换言之，须从学者本身

  之实际人生来了解其学术。若漫失了学者其人，即无法深入了悟到其人之学术。

  故研究中国学术史，必特别注意各学者之人格，即学者其人之本身。此又与研究

  西方学术不同。在西方，一思想家，如卢骚、叔本华、尼采等，其人其学，可以

  分而为二，我们只注重其思想其哲学体系即可，其人不占重要。但如研究中国学

  术史，而忽略于此学者之本身，只注重其思想，不兼求其人格，即无法把握到其

  学术之主要精神所在。

  尤其是中国学术传统主要在学为人。学为人，尽人事。中国人讲人事又有三大目

  标，即春秋时晋叔孙豹所提出的立德、立功、立言三不朽。此又非如西方人所谓

  之灵魂不朽，乃是在社会人群中，对人生德业、言行贡献上之不朽。此种不朽，

  从某一方面说，只大伟人始有。但从另一方面说，亦是人人皆能。最高的是心性

  修养为立德，其次治平实践为立功，又次为立言。只要是一有德人，便可说对人

  群有贡献。如做一孝子顺孙，贤妻良母，已是对其家庭有贡献。孔子所谓“孝乎

  惟孝，友于兄弟，是亦为政，奚其为为政。”即是此意。只要是一有德人，便即

  有言。子曰：“学而时习之，不亦说乎！”孔子此言，只是报道其一己修养所得

  而已。故立功与立言，仍皆以立德为本源。中国文学界，通常认为李太白诗不如

  杜子美，柳河东文不如韩昌黎。李、柳之所以稍逊于韩、杜者，主要差别不在其

  诗文上，乃在自其诗文所反映出其作者所内蕴之德性上。此三不朽，各时代人对

  之亦各有所偏。如汉、唐人重立功胜过于立言，宋、明人重立言胜过于立功。要

  之，则皆须自德性出发，此乃中国学术传统最精微之特点，我们必须认取。

  （五）
  我在上面已说过，中国学术分两纲，一位心性修养之学，另一则为治平实践之学
，
  亦即可谓是史学。我们如欲了解，如董仲舒、魏征等在政治上之贡献，或朱熹、

  王守仁等在学术上之贡献，无论如何，均须通史学。同时又须通心学。此“心学
”
  一名词，乃系我个人所新创，与宋、明儒所谓心学，广狭用意略有不同。当我们

  研究董仲舒、魏征、朱熹、王守仁诸人时，不可撇开其事功实践与人格修养，而

  单从其著作思想方面去研究。因中国人认为著书立说或建功立业，无论在社会任

  何方面作任何表现，同时必先有其一番心性修养，与其所表现之背后一种人格德

  性作根柢。此种心性修养与人格德性，究已达到何等境界，此事十分重要。

  中国传统学术每喜欢评论人物，把人类分等第，如圣人、贤人、君子、小人等，

  此种皆自其心性修养与人格德性所到达之境界来分。即如三国时代曹操与诸葛亮
，
  我们对此两人之评价，亦多不专注重在其事业上，亦不专注重在其文章学问上，

  主要乃自此两人之内心境界与德性学养作评判。此等评判标准，即是中国学术大

  传统之主要精神所在。诸葛亮六出祁山，在功业上并无大成就，然其对领袖之忠

  贞，其“鞠躬尽瘁，死而后已”之仁心诚意，则备受后人崇拜。当其高卧隆中时
，
  抱膝长吟，自比管、乐。然又只愿“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”。待刘

  先主三顾草庐，始许出膺艰巨。此等出处大节，更受后人仰敬。至于曹操，他曾

  对人说：“宁我负人，毋人负我。”别人评他是“治世之能臣，乱世之奸雄”。

  尽管他能横槊赋诗，不愧为一代文豪，又其政治、军事各方面所表现，固能睥睨

  一世，高出辈流，但他还是备受后世之讥嘲与轻视。此等处，莫看作无关学术。

  有志研究中国学术者，必当先从此等处着眼。

  中国学术是崇尚实际的，一切应自其人格境界与其历史影响两方面来作推究。孟

  子所谓“知人论世”一语，意即要知道某一人，必须从其人之一生之真实过程中

  作探讨作衡评。孟子所谓论世，似并不全如近人想法，只系专指其人之时代背景

  而言。从这一点上，再回到《大学》所提出的“明明德”、“亲民”与“止于至

  善”之三纲领来说，明明德是德性之学，亲民是治平之学，止于至善则是其最高

  境界。中国人所理想，人在群体社会中，所应向往所该表现的最高鹄的即是“善
”。
  我们亦可说，中国整部历史，正是蕲向于此善。中国整个民族，也是蕲向于此善
。
  此乃中国学术思想最高精神所在。若没有了这“善”字，一切便无意义价值可言
。

  （六）
  我乘此再提出几点研究中国学术而常为近代所误解的历史事实来一谈。

  第一点，近代一般人常说，自汉武帝表彰六经，罢黜百家，从此学术定于一尊。

  此说若经细论，殊属非是。东汉以后，庄、老道家思想复盛。又自魏、晋、南北

  朝以迄隋、唐、宋、明各代，佛学传入，蔚成为中国学术传统中重要之一支。如

  何能说中国学术自汉以后即定于一尊呢？

  第二点，常有人以为，中国历代帝王利用儒家思想，作为其对人民专制统治的工

  具。此说更属荒谬。我上面说过，中国历史是盼由学术来作领导政治，再由政治

  来领导社会，而学术则由社会兴起，非受政府控制。例如汉武帝立五经博士，当

  时朝廷所崇是今文学派，但此后民间所尊却是古文学派。魏、晋、南北朝时，政

  府亦还是崇尚儒学，然庄、老与佛学成为社会大风尚。唐代时，朝廷优遇沙门，

  佛教极畅行，但韩愈提出辟佛之呼声。政府以诗赋考士，而韩愈偏要提倡古文。

  宋代曾规定以王安石三经新义取士，司马温公首先反对。他的意见，谓不该以王

  安石一家言来作取士标准。又如民间学者如二程，其所提倡，显与朝廷功令相反
，
  程伊川晚年被斥为伪学。朱子在南宋，亦曾被斥为伪学。他的《四书集注》，作

  为后来明、清两代考试取士标准。但如阳明学派，即在此处反对朱子的。清代考

  据学派，专一反对朱子。此中固亦未尝无门户之见，但在中国学术史上，往往在

  朝在野双方意见相反，常是在野的学术得势，转为此下政府采用，而又遭继起的

  在野新学派所反对。此在中国学术史上，是一项极该注意的大趋势。不明白此一

  趋势，便无法明白中国学术之真精神真贡献所在。

  （七）
  其次再从正面讲。我上面再三提及，研究中国学术，主要不越心学与史学两途。

  如《论语》首章孔子所说的“说”、“乐”与“不愠”，都是从内心处讲。此内

  心的品德学养，即成为其人之人格境界，亦即是人生真理所在。此项真理可以反

  而求诸己，故有如宋儒所云：“不识一字，亦可还我堂堂地做个人”。讲学术而

  可以讲到不识一字，此亦中国学术之独著精神处。若不从我所谓心学着眼，几乎

  可疑此等说法不是在谈学术。

  至如史学，同样是中国学术一大主流。若要真在修、齐、治、平上作真贡献，总

  须对过去历史有一了解，更贵能穷源竟委，窥其变迁，然后才能针对现实有所作

  为。我们甚至可说，中国学术主要均不出史学范围。孔子作《春秋》，即是史学

  开山。汉人崇尚经学，经学在当时，实即是史学，因其所讲不出周公、孔子治平

  实绩与其理想，皆属以往历史范围。后来古文学家所提出之《毛诗》、《周官》

  及《左传》诸经，更见其近属史学。也可说后来中国儒学传统，大体不出经学与

  史学两大部门。而就经学即史学言，便见儒学也即是史学了。因此中国历史学家
，
  其实也多是儒家分支。如魏、晋、南北朝，虽尚清谈玄言，但同时史学鼎盛。若

  我们逐一细究，诸凡当时有名的史学家，大体上均可说他们是儒家。因史学所讲
，
  主要必有关修、齐、治、平。若其人只讲庄、老与佛学，自然不会对历史有兴趣
。
  又如王肃、杜预诸大儒，虽为称为经学家，亦无不有史学精神贯彻在内。下至唐

  代，佛学最盛，文学次之，但史学并为中歇。如唐初诸臣修《晋书》与《隋书》
，
  继之有颜师古、刘知几、杜佑等史家。宋代则史学尤盛，著者如欧阳修与司马光
。
  南宋有吕东莱及浙东学派等。朱子后学，在元代如王应麟、胡三省、马端临诸人
，
  皆在史学上表现。明初则有宋濂、刘基，虽不著史，但其留心史学是必然的。至

  明末时，大史学家辈出，如顾亭林、黄梨洲、王船山诸人，此等皆属儒家。甚至

  到清代，考据学大盛，其实此时所谓考据学仍应属史学范围，只是较狭义的史学
，
  亦仍是较狭义之儒学而已。

  故在中国学术史上，史学所占地位极重要，堪与心学分庭抗礼，平分秋色。中国

  学术传统主要在如何做人，如何做事。心学是做人大宗纲，史学则是做事大原本
。
  我们要研究中国学术，此二者一内一外，最当注意。欲明儒家学术，则必兼备此

  二者。

  我又说过，中国历史原是浑融一体的。中国历史上的政治、经济、社会、学术等

  项，亦莫不皆然。我们该自一项制度之背后，究察其所以制定与推行此制度的居

  心与动机。若我们能把心学与史学配合研究，自见整个中国民族一部中国史主要

  精神主要向往，大可用一“善”字来概括。我们所谓善人善政，善言善行，青史

  留名，只是此一善。此一善字，正是儒学中至为吃重的一字。但近代的中国人，

  偏喜好用恶意来解释中国史，如说：尧、舜、禹、汤、文、武所谓古代圣人，尽

  出后人伪造，即是一例。但我们纵说这些是后人伪造，亦足证明伪造此一派古代

  圣人的种种故事的人，岂不在希望这一部中国历史，能成为一部善的历史吗？后

  代人永远信受此伪造，亦见后人也都希望这一部中国历史能成为一部善的历史了
。
  生于其心，自可见于其政。则此下的中国史，自不当专一以恶意来解释。西方人

  把真、善、美分开说，中国人则专一重视善，把美与真也要包进在善之内。我们

  研究中西学术与中西历史，自可比较见之。

  近百年来，此中国学术传统中之两大纲，即心性之学与历史学，正日趋式微。此

  一巨变之后果，在今日，我们固无法揣测。但若我们要回头来研究中国以往学术
，
  则此心学与史学之两大纲，总不宜放过不理会。此乃中国学术传统中之特殊点，

  所截然不同于西方者。我希望将来有人，能将中西双方学术思想，作一更高的综

  合，却不该先自藐弃了自己的。

  我希望在今天的中国人中，能有少数中的少数，他们愿意抱残守缺，来多学多懂

  一些中国学术，来对中国历史文化理出一个头绪。这不仅对中国自己有贡献，也

  可对世界人类有贡献。

  第六讲 如何研究历史人物

  （一）今天讲“如何研究中国历史人物”。
  历史是人事的记录，必是先有了人才有历史的。但不一定有人必会有历史，定要

  在人中有少数人能来创造历史。又且创造了历史，也不一定能继续绵延的，定要

  不断有人来维持这历史，使他承续不绝。因此历史虽说是属于人，但重要的只在

  比较少数人身上。历史是关于全人群的，但在此人群中，能参加创造历史与持续

  历史者，则总属少数。似乎中国人最懂得此道理，因此中国历史记载最主要的在

  人物。向来被认为正史的二十四史的体例，特别重要是列传。可见中国人一向以

  人物为历史中心。故要研究历史，首先要懂得人，尤其需要懂得少数的历史人物
。
  如其不懂得人，不懂得历史人物，亦即无法研究历史。固然也有人脱离了人和人

  物中心而来研究历史的，但其研究所得，将总不会接触到历史之主要中心，这是

  决然可知的。

  我们研究历史的主要目的，或主要功能，是在希望人能成为一历史人物。一历史

  人物，比一专门史学家更重要。人群所需要者，乃是在此人群中，能不断有历史

  人物出现，才能持续旧传统，开创新历史。这比不断有史学家出现更需要。我此

  讲如何研究历史人物，也可说主要用意即在此。

  （二）
  但空说历史人物，势难从头列数，这究将何从说起呢？我此下将试把中国历史人

  物分作几类来加以述说：

  第一类：先说关于治世盛世的人物与衰世乱世的人物。

  有人幸而生于治平盛世，但亦有人不幸而生于衰乱之世。若说历史以人为主，要

  人物来创造持续，则似乎在治平盛世所出人物必较多，又较胜。在衰乱之世所出

  人物必会较少，又较劣。惟其所出人物多又胜，因此才成其为治平隆盛之世。惟

  其所出人物少又劣，所以才成其为衰乱世。我想普通一般想法应如此，但根据中

  国历史看，却并不然。

  中国历史人物，似乎衰乱世更多过了治盛世，又且强过了治盛世。我此所谓历史

  人物，乃指其能对此下历史发生作用和影响言。而此等人物，在中国历史上，显

  然是生在乱世衰世的，更多胜过生在治平盛世的。此有历史事实为证，不容否认
。
  譬如孔子，是中国历史上第一大人物。但他生于春秋末期的衰乱世，霸业已尽，

  时代将变。可说此一时代，已濒临旧历史传统崩溃消失的末路，势已不可收拾，

  谁也挽回不过此一颓运来。孔子以后，如孟、荀、庄、老诸子生于战国，论其时

  代，更不如孔子。那时天下大乱，残局日破日坏，更是无可收拾了。然论开创此

  后历史新局面，能在中国此后历史上具有无比的大作用大影响的人物，我们总不

  免要数说到先秦。试问先秦人物，岂不全是些衰乱世的人物吗？

  继此再说到两汉。两汉之治盛，胜过先秦，但论人物，其在历史上作用之大，影

  响之深，则决不能比先秦。又就一般言，东汉之治盛，不如西汉，但论人物对此

  下历史之作用与影响，似乎更胜过西汉。因此后代人对东汉人物，也似乎较对西

  汉人物更重视、更敬仰。即就经学言，两汉经学首推郑玄，但郑氏已生在东汉末

  期，他身经党锢，下接黄巾之乱，而死在献帝建安五年。他的一生，开始在东汉

  末的最衰世，而淹没在三国初标准的大乱世。但在中国学术史上，他是何等有作

  用有影响的一位大儒呀！


  说到唐代，自然可说是治盛世。但唐代人物，开元以前转似不如天宝以后。宋代

  虽非乱世，亦可称衰世，但宋代人物，却超过了唐代。尤其在南宋末年，国家将

  亡，出一朱子。论其在学术史上之地位，尤应越出在郑玄之上。就其在宋以后中

  国历史上之作用与影响言，殆可埒上孔子。孔子与朱子，是中国史上前后两位最

  伟大的人物，却均出在衰乱世。

  我们再讲到元代，可说是中国历史上之黑暗时代，任何衰乱世，均不能与此时期

  相比。元人统治中国，前后不到八十年，但在此时期中，仍出了不少人物。如元

  初有王应麟、胡三省与马端临三大史学家，他们的著作，直到今日，在中国学术

  史上仍有其不朽的地位。此三人对于此下历史上之作用与影响，可谓迄今依然。

  下到明初，一辈开国人物如刘基、宋濂等，也都在元代黑暗时期中养成。

  明代之盛，堪与唐比，但明代人物更不如唐。王阳明出世时的明代，已是衰象呈

  露，大乱将起。下迨明亡，大儒辈出，比宋末元初更像样，如顾亭林、黄梨洲、

  王船山，近人称为明末三大儒，亦都堪称为中国历史上的伟大人物。

  综上所陈，可见在中国历史上，凡逢盛世治世，如汉、如唐、如明、如清，所出

  人物反而比较少，他们对此下历史之作用与影响也往往比较小。至于衰世乱世，

  如战国、如汉末、三国、如宋、如明末，所出人物反而比较多，其对中国历史此

  下之作用与影响也比较大。我们若从二十四史中，把各时代人物作一全面的统计
，
  便可知我前面述说之不虚。

  诸位当知，此处实为中国历史文化传统中一项伟大精义所在。诸位如欲了解此中

  精义，可自试读《论》、《孟》、《庄》、《老》诸书。凡此诸书中所陈述，何

  一非人生最高理想，何一非人类历史之伟大展望。但在他们书中，却不见他们时

  代的衰乱实况来。诸位如欲认识他们的时代，当另读《左传》、《战国策》等史

  籍。诸位把此两方面会合看，便知他们之伟大处。他们虽生存在此时代之中，而

  他们的精神意气，则无不超越乎此时代之外之上，而又能心不忘此时代。他们都

  是我所谓能主持一时代，而又能开创一时代之大人物。历史只是人事记载，衰乱

  世自然多记载了些衰乱事。这些大人物，反而很少得记载上他们当时的历史，然

  而他们却转成为此下最伟大的历史人物。这道理也很明白，一人物生于治世盛世
，
  他在当时某一事功上有所表现，他所表现的即成为历史了。但在事业上表现出其

  为一人物，而人物本身，则决非事业可尽。因此，只凭事业来烘托来照映出一人

  物，此人物之真之全之深处，则决不能表现出。人生衰乱世，更无事业表现，此

  人乃能超越乎事业之外，好像那时的历史轮不到他身上，但他正能在事业之外表

  现出他自己。他所表现者，只是赤裸裸地表现了一人。那种赤裸裸地只是一个人

  的表现，则是更完全、更伟大、更可贵，更能在历史上引起大作用与大影响。



  此项理论，实应为历史哲学上一大问题。我们固可说，所谓历史人物，则必须该

  在历史上表现出其事业来，才见其人历史性之伟大。人若不在历史上有表现，个

  何从见其在历史上之地位与价值。如此说来，衰世乱世人物，自然比不上治世和

  盛世。普通就一般历史言，似乎人物总该多出在治世和盛世，一到衰世乱世，就

  再没有人物或没有更伟大的人物出现。但在中国历史上则不然。惟有中国，却能

  在衰乱世生出更多人物，生出更多更具伟大意义与价值的人物，由他们来持续上

  面传统，来开创下面新历史。他们的历史性价值，虽不表现在其当身，而表现在

  其身后。此即中国历史文化传统精神真价值所在，亦即是中国历史上一项最有意

  义的特殊性。

  （三）
  第二类：关于得志成功的人物与不得志失败的人物。

  所谓得志，指其在当时活动上或说在当时历史舞台上有所表现。不得志者，则当

  时身跑不上历史舞台，或跑上了而其事业终归于失败。诚然，历史乃是成功者的

  舞台，失败者只能在历史中作陪衬。但就中国以往历史看，则有时失败不得志的
，
  反而会比得志而成功的更伟大。此处所谓伟大，即指其对此下历史将会发生大作

  用与大影响言，而得志与成功的，在其身后反而会比较差。

  且看中国古代历史上两大圣人周公与孔子。周公得志在上，奠定了周代八百余年

  的天下。孔子不得志，他尝说：“甚矣！吾衰也！久矣，吾不复梦见周公。”孔

  子自叹其不能如周公，而道终不行。但孔子对此后历史上的作用与影响，反而比

  周公大。唐以前的中国人多推尊周公。故从历史眼光来说，周公反而不能与孔子

  比，这亦因周公在当时是得志而成功的人物。周公的全心与全人格，反而给他的

  得志与成功全代表去了，也可说全掩盖住了。孔子则是一位不得志而失败的人物
，
  因此孔子的全心与人格，反而更彰显地照耀在后世。

  中国人又多爱崇拜历史上失败的英雄。对于在历史上成大功立大业的英雄，如汉

  代的卫青、霍去病，唐代之李靖、李勣等诸名将，反而比较不重视。如岳飞、文

  天祥、袁崇焕、史可法等，虽然他们在事业上失败了，反而更受后人敬仰崇拜。

  此又是中国人的传统史心与中国文化的传统精神所在。他们在当时虽失败了，但

  对后来历史言，却是成功的，而且是大成功。历史上每一时代的人物，必有成功

  与失败之分。但人能在失败时代中有其成功，这才始是大成功。在失败时代中有

  其成功，故能引起将来历史上之更成功。这一番道理，又是中国文化精义所在。


  从另一方面说，卫青、霍去病、李靖、李勣诸人之成功，只表现在事业上，事业

  表现即代表了其人。我们可以说，卫、霍、二李，其人与其事业，价值若相等。

  但岳飞、史可法诸人，因为他们的事业失败了，故其事业不能代表其人，最多只

  代表了其人之一部分，而此等人物之整体性，则远超乎其事业之外。我们看卫、

  霍、二李，只见他们击匈奴、败突厥，觉得他们的事到此而止了。因而其人物之

  本身价值，反不见有什么突出性。但我们看那些失败英雄时，此等人物乃被其所

  努力之事业抛弃在外，因而其全心全人格反而感得特别突出。宋儒陆象山曾说：

  “人不可依草附木。”一有依附，其人格价值便不会出色。纵使依附于事业，也

  一样如此。失败英雄，因无事业可依附，而更见出色。

  当知历史只是认识记载，人事则此起彼落，随表现，随消失。只有人，始是历史

  之主，始可表事态之流变，而有其不朽之存在。历史不断在变，故一切历史事态

  必然一去而不复。后一事不能即是前一事，但此一人物则永远是此一人物。只有

  人物模样，人物典型，可以永存不朽。事业到底由人物而演出。历史虽是人事之

  记载，但并非人事之堆积。事之背后有人，把事业来装点人，反把人之伟大真性

  减色了。正由此人在事业上不圆满，倒反把他那个真人显出来。

  这并不是说，在历史上凡属成功的人物，皆是无价值。乃是说，遭遇失败的人物
，
  在其深厚的历史上，反而更显得突出。此因人物之伟大，并不能专以其事业作代

  表。但此也须人物自心能识得此理，又须有史学家能为此阐发。因此我说这是中

  国的史心，亦正是中国历史文化传统之真精神所在。

  （四）
  第三类：要讲到有表现的人物与无表现的人物。

  刚才说到，中国历史上有许多失败人物为当时及后世史家所推尊颂扬，他虽然失

  败，但总是有所表现了。此下所讲，则从一个人之有无表现来说。我们通常听人

  说，某人无所表现，似乎其人无所表现即不值提。但在中国历史上，正有许多伟

  大人物，其伟大处，则正因其能无所表现而见。此话似乎很难懂，但在中国历史

  上，此种例，多不胜举，亦可说此正是中国历史之伟大处，也即是中国文化之伟

  大处。

  例如吴太伯，又如伯夷、叔齐，在历史上皆可谓无所表现，而为孔子所称道。孔

  子曰：“太伯其至德矣乎！三以天下让，民无得而称焉。”又曰：“不降其志，

  不辱其身，伯夷叔齐乎！”似乎孔子乃在其无表现中赞扬其已有所表现。而且是

  表现得极可赞扬。我们也可说，此乃是在人群社会中，在历史上，一种不沾染不

  介入的表现，一种逃避脱离的表现。

  孟子也常称颂伯夷，他说：“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。非其君不事，非

  其民不使。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯夷之风者，顽夫廉
，
  懦夫有立志。”他的称颂伯夷，大意亦与孔子相同。孟子又将伯夷、伊尹、柳下

  惠并称为三圣人。他说：“伊尹圣之任，伯夷圣之清，柳下惠圣之和。”尧、舜
、
  禹、汤、文、武、周公，是在政治上得志成功的人。伊尹为汤相，亦是政治上一

  得志人物。但伯夷、柳下惠，则并无表现，并无成功，孟子却将他二人与尧、舜
、
  禹、汤、伊尹相提并论，同称之为圣人。

  后来太史公作《史记》，此为中国正史之创始，为二十四史之第一部，其体例之

  最重要者，厥在其以人物为中心，而特创列传一体。但太史公又将《吴太伯世家

  》列为三十世家之首，将《伯夷列传》列为七十列传之首。他在《伯夷列传》中
，
  屡屡提到因于伯夷之无所表现而无可称道，甚至其人若犹在或有或无可信可疑间
，
  只因孔子称颂了他。太史公又用颜渊作陪衬，他说：“七十子之徒，仲尼独荐颜

  渊为好学，然回也屡空，糟糠不厌，而卒早夭……”其实颜渊也就无所表现，故

  太史公引来推崇伯夷无表现之伟大，而褒然列之于列传之首。

  在孔子七十二弟子中，颜渊似乎是最无表现。孔子说：“吾与回言终日，不违如

  愚。退而省其私，亦足以发。回也不愚。”又曰：“贤哉！回也。一箪食，一瓢

  饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉！回也。”颜渊死，孔子哭之恸
。
  并说：“非夫人之为恸而谁为？”然颜渊在孔门到底是无表现，不能与子路、子

  贡、冉有、宰我诸人相比。故太史公亦云：“伯夷、叔齐虽贤，颜渊虽笃学，得

  孔子而名益彰。”可见孔子最能看重人物之无表现之一面。孔子目此为德行，吴

  太伯民无得而称，孔子却称之为至德。德行在孔门四科中高踞第一。太史公作《

  史记》可谓深得孔子之意。

  以下中国历史上遂搜罗了极多无所表现的人物，而此等人物，亦备受后世人之称

  道与钦敬，此又是中国历史一特点。故我说此乃中国之史心，亦即中国文化传统

  精义所在。诸位只有精读中国史，深研中国历史人物，始能对此有了悟。

  让我姑举数例以作说明。如春秋时代之介之推，战国时代之先生王斗，西汉初年

  之商山四皓，及鲁两生。循此以下，如东汉初年的严光，此人对历史亦一无表现
，
  但后人永远觉得他是一个了不起人物。汉光武即帝位，以前长安太学中同学，均

  已攀龙附凤，功成名遂，独严光隐身不见。光武思之，乃令以物色访之，久而后

  得。帝从容问光曰：“朕何如昔时？”对曰：“陛下差增于往。”因共偃卧，光

  以足加帝腹上。除谏议大夫，不屈，乃耕于富春山，后人名其钓处为严陵濑。这

  一番故事，虽若有表现，只可说是无表现，亦可谓是表现了其无表现。此等更说

  不上得志与成功，似乎他既不像有志，亦不求有功。又如宋初陈抟，居华山修道
，
  恒百余日不起。又有林和靖，隐居西湖孤山，垂二十年，足不履城市，植梅畜鹤
，
  时谓其梅妻鹤子。此等皆同为后世称道。我们今天如去富春江畔，或去西岳华山
，
  或去杭州西湖，自然知道对这些人心焉向往。即使我们并不亲历其境，但也多知

  道他们的姓名，对于他们那种无所表现的人格，亦可谓乃只表现一无表现的人格
，
  还像历历在目，这也真是怪事。

  又如三国时代，英雄人物层出不穷，大家各显身手。可谓在此时代中人，必是各

  有表现者。然亦有无所表现，而被认为第一流人物，如管宁即其一例。管宁在当

  时，实是一无表现。但论三国人物，管宁必屈首指。他少时曾与华歆同席共读，

  遇轩冕过门，歆废书往观，宁即与割席分坐。魏明帝时，华歆位至太尉，欲逊位

  让宁，宁终不就。看来歆虽佩服宁，宁终不重视歆。史书称其“虽出处殊涂，俯

  仰异体，至于兴治美俗，其揆一也。”此亦孟子所云禹、稷、颜回同道之意。其

  实管宁固可比颜回之不出，而华歆又岂得与禹、稷相提并论。要之，中国史家喜

  欢表彰无表现之人物，真是无微不至。论其事业，断断不够载入历史；但在其无

  表现之背后，则卓然有一人在，此却是一大表现。这意义值得吾们深细求解。


  又如诸葛亮，好为梁父吟，每自比管仲、乐毅。他并不是不能有表现，却又不想

  表现。后来刘先主三顾草庐，始肯出许驰驱。他在《出师表》中说：“苟全性命

  于乱世，不求闻达于诸侯。”今且问，此两语是否当时诸葛真意？我且举其友作

  证，一是徐庶，他知诸葛最深，应亦是一有作为人。初事刘备，曹操获其母，庶

  乃辞备归操。虽仕至御史中丞，然在历史上，终不见徐庶曾为曹操设一谋，画一

  策。其人便如此无表现而终了。又一人如庞德公，时荆州刺史刘表屡以礼延，不

  能屈，隐鹿门山，采药以终。诸葛孔明常拜于其床下，可见其人亦非不能有表现
，
  只是宁为一无表现人。徐、庞如此，故知若非刘先主三顾草庐，诸葛定亦永无表

  现如徐、庞。


  （五）
  我们当知诸葛《出师表》两语中，全性命是大事。懂得要全性命，自然无意求闻

  达。中国历史上此种无表现的人物，真是各时代都有。他们的本领，亦只在全性

  命。正以全得性命，所以成得一人物，而且是至高卓至伟大的人物。我们若能汇

  集起写一书，即名“中国历史上之无表现人物”。此书亦可有大作用，大影响，

  至少在阐发史心，宣扬文化传统上，可有大贡献。

  此种尊崇无表现人物之传统，又影响到小说。如唐人《虬髯客传》，即是故意要

  描写一个无表现之英雄。又如《水浒传》叙述梁山泊一百零八好汉，开始却有一

  位八十万禁军教头王进，此人如神龙见首不见尾，也是一无表现人物。《水浒传
》
  作者，把此一人闲闲叙在前面，真使后面忠义堂上宋江以下一百零八位好汉，相

  形减色。此种笔法，可谓与太史公《史记》三十世家以吴太伯为首，七十列传以

  伯夷为首，有异曲同工之妙。可谓是能直探史心的一种大手笔，诸位莫轻忽过。


  今天诸位也可说是各处在衰乱之世，不免有生不逢辰之感。然诸位一读历史，知

  道研究历史人物，便知我们尽可做一不得志和失败的人，或甚至做一无表现之人
。
  这一时代是失败了，但处此时代之人，仍可各自有成，并可有大成。只要人能有

  成，下面时代便可挽转，不使常在失败中。若人都失败了，则一切完了，下面亦

  将无成功时代可期。孟子曾说：“禹、稷、颜回同道，易地则皆然。”禹、稷是

  有表现的人，颜回则是无表现的人，这只因时代不同。但不论有表现无表现，历

  史传统，文化精神，却同样主持在他们手里。孟子又说：“人必有所不为而后可

  以有为。”不为正是无表现。所以若时代不许可，我们尽可不强求表现。一旦时

  来运转，风云际会，到那时自有出来表现的人。“留得青山在，不怕没柴烧。”

  保留得有人，还怕历史中断吗？

  昔范仲淹作《严子陵先生祠堂记》，末后两句为“先生之德，山高水长。”有一

  人说，“德”字不如改作“风”字，范公欣然从之。上面说过，孔子四科，德行

  为首，而颜回、闵子骞、仲弓、冉伯牛那些德行人物，却都是无表现的人物，故

  范仲淹以“德”指其人之操守与人格，但此只属私人的。风则可以影响他人，扩

  而至于历史后代，并可发生莫大影响与作用。孔子说：“君子之德，风。小人之

  德，草。草上之风，必偃。”孟子亦云：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是

  也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽
。”
  但孟子只言伯夷、柳下惠之风，却不说伊尹之风，此何故？岂不因前两人无表现
，
  而后一人有表现？在事功上有了表现的人，反而对后世的风力少劲。因事功总不

  免要掺杂进时代呀，地位呀，机缘呀，遭遇呀，种种条件，故而事功总不免滞在

  实境中，反而无风，也不能成为风。惟有立德之人，只赤裸裸是此人，更不待事

  业表现，反而其德可以风靡后世。在严子陵本人当时，只是抱此德，但经历久远
，
  此德却展衍成风。故说“先生之德山高水长”之德字不如改风字，更见深义。否

  则有德之人，岂不成为一自了汉，与世无补，又何足贵？

  在中国历史上，正为有此许多衰世乱世的人物，有此许多不得志而失败的人物，

  有此许多无表现无作为的人物，才使中国历史文化绵延不缀，直到于今，经历了

  四五千年的长时期，而依然存在。故我劝诸位，处衰世乱世不足怕，就是不得志

  或失败了，亦不足怕。甚至于无所表现无所作为，同样不足怕。主要的在如何成

  得一人物。有了人物，下面自然会不断有历史。但如何才算得一人物呢？此正是

  我这一讲演所要提出，请诸位去细心研究的。

  （六）
  上面所说，似乎像指中国古人所谓立德立功与立言的三不朽而言。德指的人格方

  面，功指的事业方面，言指的思想与学术方面。现在再就中国的文学方面略有陈

  述，文学不必全是立言。中国历史上最受后代崇拜的三大文学家，屈原、陶渊明

  与杜甫，此三人，皆为众熟知。屈原可说是一位在政治上不得志而失败的人物，

  陶渊明则是一位不愿有所表现的人物，杜甫则是意欲求有表现而终无机会让他表

  现的人物。他们均以自己一份赤忱的热情，透过文学，而表达出他们各自的心志

  来。上面说过，人在治世盛世，功成志得，有所表现，别人反而对他为人不易有

  更深的觉察。惟在衰乱之世，不得志，失败了，或是无表现，这样的人，反易使

  人深切看出他的内心意志来，如上三人均是。

  不但文学如此，艺术亦然，如宋末郑所南画兰，即是最好之一例。又如元末高士

  倪云林，明末八大山人与石涛等，此等诗人画家在历史上可谓一无表现，但历史

  却在他们的艺术与他们的诗文上表现出来了。他们无事功可表现，所表现的则是

  他们之心志，由他们之心志，可以想见他们之时代。故说历史在他们之诗文艺术

  上表现了。故中国人之文学，非纯粹之文学；中国人之艺术，亦非纯粹之艺术。

  重要者，乃在其内心意志一面。一人在事业上无表现，旁见侧出在文学艺术作品

  中来表现，这亦是中国文化传统精神之一脉。他其人可以不上历史，但历史却在

  他身上；他可以无表现，但无表现之表现，却成为大表现。中国有许多历史人物

  皆当由此处去看。


  我在此将特地提出一“志”字。中国人常言“志士仁人”，人若无志，便亦不仁
。
  但其所志，亦正贵在此一“仁”字上。孔子说：“吾十有五而志于学”。又说：

  “匹夫不可夺志”。诸位如须研究历史人物，却须先具一“彼人也，我亦人也，

  有为者亦若是”之志。若没有了此志，则古人自是古人，历史自是历史，和我渺

  不相涉，总研究不出一所以然来。

  昔顾亭林尝云：“易姓改号，谓之亡国。仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，

  谓之亡天下。”又说：“知保天下然后知保国。保国者，其君其臣，肉食者谋之
；
  保天下者，匹夫之贱与有责焉。”亭林所谓保国与亡国，是指一国之政治言。所

  谓保天下与亡天下，则指民族文化之绝续言。我上面所说那些历史人物，则多是

  有志保天下的人。他们在历史上，有许多亦仅只是一匹夫。但文化绝续，时运兴

  衰之大责任，他们却把己身来担起。

  我们今天所处的时代，或许比历史上任何时代更衰更乱。可是我们的处境，比起

  古人来，实未见困难更甚。如我们能设身处地，平心去研究我们历史上许多处衰

  世乱世的人物，许多不得志失败的人物，甚至许多无表现无作为的人物，便知今

  天的天下兴亡，我们也实在责有难逃。若我们脱离现实，只驰心空想汉、唐盛世
，
  只驰心空想一旦得意来做一个历史上成功的人物，则深恐河清难俟，我们也只有

  嗟叹终老，但也好因此把我们的责任交卸净尽了。

  《易经》上亦说：“天地闭、贤人隐”，隐了自然没有所表现。中国文化之伟大
，
  正在天地闭时，贤人懂得隐。正在天地闭时，隐处仍还有贤人。因此，天地不会

  常闭，贤人不会常隐。这些人乃在隐处旋乾转坤，天地给他们转变了，但别人还

  是看不见，只当是他无所表现。诸位想，这是何等伟大的表现呀！诸位若有志，

  不妨来搜罗隐逸，写一部中国贤人传，把中国历史上那些无表现的人物，自许由
、
  务光、吴太伯、伯夷、叔齐起，从头叙述。我想只在正史上，又何止有千百人。

  他们之无所表现，正是我们日常人生中之最高表现。诸位若再搜罗到各地地方志
，
  及笔记小说之类，更可找出很多这类的人物。这是天地元气所钟，文化命脉所寄
。
  今天我们只看重得志成功和有表现的人，却忽略了那些不得志失败和无表现的人
，
  因此也遂觉到自己并无责任可言。诸位当知，中国历史所以能经历如许大灾难大

  衰乱，而仍然绵延不断，隐隐中主宰此历史维持此命脉者，正在此等不得志不成

  功和无表现的人物身上。

  但在今天，我们心目中已无此等人物的地位存在。纵使尚有隐了的贤人，我们也

  将觌面不相识，此实是中国文化的极大不幸极大危机。我们当求再认识此等人物

  之可贵。人或问，我一匹夫，怎能负起天下兴亡之大责？其实匹夫也好，匹妇也

  好，只要他能像像样样地做一人，便是此责已尽。

  从人物来讲历史，近人或许已认为是落伍了。至于研究历史而注意的这些无表现

  的人物，近人将更认为此与历史无关。此话亦不错，此等人本可以不载入历史。

  但历史的大命脉正在此等人身上。中国历史之伟大，正在其由大批若和历史不相

  干之人来负荷此历史。诸位今天，也莫要认为自己和历史不相干，诸位亦正该负

  荷起此历史之重任。

  或有人问：你是讲历史的，将来中国前途如何，你该有一看法。其实我亦哪能烛

  见未来，我只见向来历史是如此。在此乱世，我亦只能说：“苟全性命，不求闻

  达。”诸为或许又会问，现在时代变了，人人得有一分自由，该有一番表现，为

  何却要置身事外做一无表现的人？此则又须回复到我上次所讲修身、齐家、治国
、
  平天下的话题。当知各人的成败，全视其“志”“业”，但业是外在的，在我之

  身外，我们自难有把握要业必成。志则是内在的，只在我心，用我自己的心力便

  可掌握住。故对每一人，且莫问其事业，当先看其意志。

  中国古人又说“诗言志”，中国人有时把此志只在文学中诗中来表现。若我们把

  西方人观点来看中国人，有时觉得像是不积极，无力量，无奋斗精神。我亦常说

  中国史像似一首诗。但诗中有志，看似柔软无力，却已表现出无限力量。诗可以

  风，我们不得已而思其次，不治史，姑且学诗。中国诗里的理想境界，则必是具

  有风力的。风来了，万物滋生。诸位若能从诗中披拂到一些古人之风，诸位又若

  能把此风吹向他处，吹向将来。诸位当知风是无物能阻的。风大了，自能所向披

  靡。且待我们大家来吹嘘成风吧！

  第七讲 如何研究历史地理

  （一）今天我的讲题是：“如何研究历史地理”。
  有人说，历史等于演戏，地理则是历史的舞台。此譬实不切合。一群演员，可以

  在任何戏台上演出同样的戏来。但历史演员，则正在此特定的地理上演出。地理

  变，历史亦变。在这一舞台上演的戏，不一定能在另一舞台上演。上帝创世，先

  造地，后才造人。这世界各处地理不同，人生长在各地上，也就得不同。各地的

  气候、物产、交通情况等各不同，于是人亦因地而异。非洲人固不同于埃斯基摩

  人，希腊人亦迥异于蒙古人。地不同，人不同，因此历史演变亦不同。孔子不能

  出生在印度，释迦牟尼不能出生在耶路撒冷，耶稣亦不能出生在中国。此有地理

  和历史的双重限制。

  中国古时，常把天、地、人三位合在一起讲，这是有一番极大的现实真理在内的
。
  故研究历史，同时要懂得地理。若把天代表共通性，地则代表了个别性，人处于

  共通的天之下，但必经由个别的地，而后再能回复到共通的天。此为人类历史演

  变一共同的大进程。人由个别性回归到共通性，亦为人类文化理想一项大目标。

  只有中国历史深明此义，并亦一贯保持此趋向。欧洲历史则不然。他们的个别性

  胜过了共通性。换言之，他们的地域限制，显示出其在历史上之特别重要性。如

  希腊、罗马史，都显示出有一种地域区分。现代英、法、德、意诸国，亦现实其

  乃由地域区分而演出。西洋史因受地域性之限制，而成其为分裂的。中国历史则

  总是合而为一，自始到今，只是一个中国。

  若我们另用历史区域这一名词，则整个中国总在此区域之内。所包容之地理分别
，
  纵是依然存在，可是因其上面有一历史区域之共同性，超越了此地理区域之个别

  性，而包盖涵容了它。因此中国历史上的地理区别之重要性遂不易见。中国历史

  是包容着广大地域，不分裂的。

  讲到历史时期，西洋史是断续的。如希腊史断了，接上的是罗马史。中国历史则

  不然，我们决不能说春秋史断了，接上来有战国史，战国史断了，接上来有秦汉

  史。中国历史只是涵气内转，一贯直下。故中国历史区域大，时间长，因而其一

  切变动都隐藏在历史内部，看不出，分别不易。中国的历史地理，好如一大舞台
，
  一批批演员此进彼出，所演的是一本本的戏，但老在此舞台上，外表看似单纯，

  而实际则甚复杂。西方历史则一反于是，时时改变舞台，不仅演员变，甚至舞台

  亦变。故西洋史之复杂性显在外，即在其地理上，千头万绪，一见便知其不单纯
。
  其实中国的历史区域所包容的地理区域之复杂性，决不单纯于西方，而且更远为

  复杂。一部中国史，几等于全部欧洲史。

  读西方史，其各地区之相互斗争与彼此起落，颇易见。读中国史，其各地区之相

  互融和与彼此配合，其事却不易见。故如不明了中国地理之复杂性，便不可能深

  切了解此一中国历史区域之单纯性之表现之伟大意义与价值之所在。故学习中国

  历史，更应先熟谙中国地理。姑从最浅显处说，如治春秋史，若我们不知道晋国

  在哪里，楚国在哪里，齐国、鲁国在哪里，秦国、吴国又各在哪里，试问我们如

  何能了解得春秋史。又如读自秦以下的历史，东汉和西汉不同，宋和唐不同，明

  又和宋不同，这里面有很大的地理背景不同。疆域不同，首都不同，国防形势不

  同，经济命脉不同，种种有关地理状况之不同之极大差异在内。因此我们若不明

  白各时代的地理情况，便不易明白到各时代的历史事实。

  再进一步就东西双方历史大趋势言，西洋历史是转动的，自小地面转向大地面，

  自低地转向到高地，自温暖地区转向到寒冷地区。一部欧洲史从希腊开始，转向

  到罗马意大利半岛；又转向到西班牙、葡萄牙；再转向到荷、比、英、法诸国；

  再转向到德意志；直至今又转向到苏俄。其在地理区域上之轮转动态，大致如此
。
  中国历史趋势，不好说是转动的，只好说是展拓的。中国史是最先从某一狭小地

  区，展扩到广大地区去。由是而再从广大地区推拓到较狭小的地区，从高燥地带

  推拓到低湿地带，从寒冷地区推拓到温暖地区的。此一不断推拓的过程，即自北

  方黄河流域推拓到南方长江流域，再推拓到更南方的珠江流域，其大势是如此。

  此为在中西双方历史区域中，所包涵之地理背景之一个绝大区别。更主要的，乃

  在其动的形态上。我们若能自此着眼来研究中西历史，似乎更可对中西双方历史

  所表现的不同趋势与不同精神，了如指掌。若我们把握到此一大概念，再向里深

  入，便可有许多更深邃更重大的发现。而主要则在研究历史同时能注意到它的地

  理背景。

  讲到一个历史区域在地理上的不断推拓，只有美国与中国有相似处。美国自十三

  州开始，由北向南，自东向西，地面继续开辟，而仍只在此同一历史区域之内。

  这与古罗马以及近代英、法诸帝国主义之向外征服绝不同。一是凭其国力富强，

  仅是一种地理区域之扩展。一则表现其文化精神以及历史区域之放大。若使美国

  没有近百年来之西部发展，美国文化当不能有今天的情形。也正如中国古代北方

  若没有向南方长江流域扩展，也不能有秦、汉以后之成就一般。若论往日之大英

  帝国，曾有一时期，见称国旗所插处永不见日落。但疆土推拓，即与文化进展无

  关。英国人仍只是此英国人，就其文化精神言，则仍限在英伦三岛。正如东方往

  昔之蒙古帝国，铁骑所至，蹂躏欧、亚，但与蒙古民族之原先文化殊无补益。


  中国之伟大，正在其五千年之历史进展，不仅是地区推扩，同时是历史疆域文化

  疆域也随而推扩了。美国之西部推拓，只不过百余年历史，自然也不能与中国相

  比。中国历史文化传统之伟大，乃在不断推扩之下，而仍保留着各地区的分别性
。
  长江流域不同于黄河流域，甚至广东不同于广西，福建又不同于广东。中国民族

  乃是在众多复杂的各地居民之上，有一相同的历史大传统。上天生人，本是相同

  的，但人的历史却为地理区域所划分了。只有中国，能由分别性汇归到共通性，

  又在共通性下，保留着分别性。天、地、人三位一体，能在文化历史上表现出此

  项奇迹来的，则只有中国了。

  （二）
  以前学者研究历史地理，多先注意看两部书，一是《禹贡》，一是《汉书·地理

  志》。两书相比，后者似更重要。不论《禹贡》是战国人伪撰，在《禹贡》书中
，
  亦只注意在政治和经济方面。而《汉书·地理志》则开始注意到各地区的文化背

  景。因于各地区气候、生产、交通种种条件不同，而影响到人生文化方面者，其

  事极深微。要之，各地居民，相互间性格有不同，风俗习尚有不同，心理状态与

  精神活动都可有不同。《汉书·地理志》根据《诗经》十五国风，来叙述推论当

  时各地区之历史传统和文化特点。此一体统与特点之提示，大值我们注意。惟春

  秋时代十五国风所咏，大部还是在中国北部黄河流域。我们若细分之，也可说，

  诗中《雅》、《颂》部分，是代表着古代中国之西方；十五国风，则代表着当时

  之东方。但后来中国疆域不断扩大，由黄河流域到长江流域，而中国乃有南北之

  分。如战国时，庄子、老子都是淮河流域人，楚辞产生在汉水流域，然在古人已

  都目为是南方了。

  当时人，对南北地域人物思想不同，生活态度与精神动向不同，已早有注意。我

  们也可说，道家思想与楚辞文学，已是中国古代文化中，随后加进的新产物了。

  但后来中国疆土开拓，愈推愈南，到三国时代，北方有魏，南方有蜀与吴。此后

  经五胡之乱，大批人从北方迁移到长江流域，而有南北朝之对立。到此时，中国

  又正式扩大了南方一片新的历史疆域。在中国文化中，又加进了很多新的成分，

  引起了很多新的变动与新的配合。到唐代，南北又融合为一。下经安史之乱，南

  部重要性日益提高，自五代十国迄宋代，南方的重要性竟已超过了北方。我们也

  可说，唐以前中国文化主要代表在北方，唐以后中国文化的主要代表则转移到南

  方了。

  南宋以下，中国历史疆域愈往南推拓，极南部的珠江流域亦变成中国历史上极重

  要的一部分。此时长江流域已成为中国的中部，淮南已成为北方，所谓南方便让

  给珠江流域了。在古代，五岭以南，虽已早属于中国之版图，但也可说尚未加入

  中国文化的大统。唐代广东人在政府中任高职的，只张九龄一人，他是曲江人，

  还是在广东的较北部。至于闽人考进士的，要到韩昌黎时代才有。但佛教禅宗六

  祖慧能，竟可说他在中国创立了新宗教，其对后来影响之大，甚少人能比。慧能

  亦是粤人，惟大致说来，唐以前广东著名人物究不多见。

  孔子在中国历史人物中是最伟大的，后来惟南宋朱子，其影响之大差堪相随，而

  朱子实为一闽人。故在唐以后，中国南方出了两大伟人，即慧能与朱子。南方地

  区对中国文化上之贡献，可谓已超越了北、中两部。直至近代，南方影响更大了
。
  如太平天国起于粤，平定洪、杨者多属湘人；民国开创，孙中山、黄克强以至蔡

  松坡，都生在湘粤；近十年来，大陆的毛泽东，也是湘人。撇开其成败是非功罪

  于不论，可谓南方人在中国历史上占有重要地位，实自现代开始。大致来说，古

  代中国是北方人的；长江以南地区正式露头角占地位要自唐宋始；珠江流域出生

  历史人物则为更后之事。


  （三）
  上面当然是一种极粗略的叙述。古代北方，后来已被称为中原了。所以中国历史

  上之地理推拓，应列为研究中国历史主要一项目。若我们亦如研究西洋史般来研

  究中国历史，把此历代区域中之地理背景，一一加以分别，逐地逐区，隔开来看
，
  其人物性格，其社会风尚，其经济荣枯，其文化升降，各方面均可发现出无限复

  杂，无限变动，并可有无穷妙义为前人所未加注意者。但更重要乃在中国如何能

  将此不同地域之不同的人文背景，不同社会，不同性格、嗜好、心理倾向与精神

  向往等多方面之人群，汇通和合，冶之一炉，使其同成为中国人，熔铸成一个中

  国文化，展演出一部中国历史来。

  此事以往在中国，似乎不成一问题。但我们现在面对着一部欧洲史，看他们直从

  希腊以来，永远是分崩离析，各自立国，互不合作。虽面对大敌，危机在前，其

  各地区之不能融和相协，依然如故。但中国何以能至于大一统，能将不同地区，

  不同性格，不同风习之人群，共同陶冶在同一文化系统之下，共同来创造此一历


  史传统？中国之地理扩展，并非如西方帝国主义凭武力来向外征服，而是一种自

  然的趋向于文化的凝聚与统一。因此，西方历史看似复杂而实单纯，其复杂在外

  面，而内里则单纯。中国历史看似单纯而实复杂，其单纯在外面的形式，而内里

  精神则实是复杂。西方历史上之所谓英国人、法国人，只似一种化学单位。而中

  国历史上之中国人，则似化学上一种混合制剂。

  我要问诸位，未来世界人类前途究该永远分裂抑宜融和相通？如果答案肯定在下

  一面，则未来的大同世界，应非采用中国理想走上中国人的历史道路不可。正因

  世界上惟有中国人无地域偏见，无民族偏见，而能高揭一文化大理想来融通各地

  域，调和各人群。尤其是中国儒家能力持此一理想，并亦有以往历史可为作证。

  如西方各自分开，各求发展，总会有毛病。如中国，统诸异，求一同，愈统会便

  愈复杂，愈融和便愈变化。若非细参中国历史，诸位或许不易接受此说法。

  今天的西方人，讲历史人类文化前途，似乎均带有一种悲观气氛。其实西方人自

  有历史哲学以来，便是带有悲观气氛的。此话如何说起？如西方历史哲学家黑格

  尔，他认为人类最后命运当掌握在日耳曼民族手中。此一观念，便已是悲观的。

  难道上帝特为日耳曼人来创造此世界的吗？讨论人类文化前途，自应高瞻远瞩，

  不应专着眼在日耳曼一地域与日耳曼一民族。此下马克思的辩证唯物史观，亦属

  悲观论调。他说资本主义社会必然崩溃，共产主义社会必然兴起，全世界无产阶

  级必然有一天会联合起来打倒目前的资本主义。至少此项观念对西方来说是悲观

  的。只因马克思是犹太人，他本人对西欧文化本无切身痛痒，故由他说来，好像

  不觉是悲观。犹如黑格尔是日耳曼人，他为自己民族自豪自吹，他看世界人类文

  化命定地要转落在日耳曼人手里，在他意想中亦不觉是悲观。但由对方看来，则

  实际是一种悲观。

  今天的苏维埃，把自己置身于西欧之外，他们崇奉马克思，认为人类前途则必然

  在他们手里，他们觉得是一种兴奋，不感到是悲观，也正如黑格尔给予日耳曼民

  族以一种兴奋，而不觉其悲观一样。从前人不察此理，认为西方悲观历史哲学，

  自德人斯宾格勒始，其实当推溯到黑格尔。故我说西方人讲历史哲学，是彻头彻

  尾有悲观倾向的。若问其何以如此，则因其不能摆脱地域偏见，民族偏见，乃至

  阶级偏见故。

  当前英国文化史学者汤恩比的文化观，亦是悲观的。他以生物学上的刺激与反应

  说，来阐释人类文化的发展。其实就近代西方文化言，他们的富强力，早足以征

  服世界，宰割世界。在他们外面，并不能有何力量来刺激他们。他们之病象，乃

  由他们内部生出，而非外界所给予。汤恩比并未能深切看出人类文化以前与以后

  之真问题、真症结之所在，故他列举世界人类文化，乃至分成七八十种之多。可

  知汤恩比讲人类文化，依然限于地域分隔，不能调和融通来看。若尽依此地域与

  民族之分割看法，则只在英伦三岛，也可有爱尔兰起来自闹独立，宜乎世界各地

  文化，永远不能超出生、老、病、死之轮回悲剧了。更可笑的，是汤恩比将人类

  文化分成西方与东方两部



--
山不在高，有仙则名；水不在深，有龙则灵。斯是陋室，唯吾德馨。
苔痕上階绿，草色入帘青。谈笑有鸿儒，往来无白丁。可以调素琴，
阅金经。无丝竹之乱耳，无案牍之劳形。南阳诸葛庐，西蜀子云亭。
孔子云：“何陋之有？”
                 ——《陋室铭》 [唐] 刘禹锡


※ 来源:·哈工大紫丁香 bbs.hit.edu.cn·[FROM: 221.212.248.*]