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发信人: dogcat (评论员), 信区: Philosophy
标  题: 开放社会及其敌人(28）（2） 
发信站: 哈工大紫丁香 (Tue Jun  5 20:28:41 2001) , 转信



第25长 (下) 
四 
　　但是，有这样一条线索吗？历史有意义吗？ 
　　我不希望在这里陷入“意义”的意义问题之中，我自然而然地认为大多数人都足够 
清楚地知道，当他们说到“历史的意义”或“生活的意义或目的”时，它们意味着什么 
。在这个意义上，正是在以这种意义来问历史的意义时，我认为，历史没有意义。 
　　为了说明这种意见的理由，我必须首先谈谈，当人们问起历史是否有意义时，他们 
心目中的“历史”是什么。到目前为止，我自己谈及历史时，好像它不需要任何解释似 
的。但现在不行了，因为我希望澄清一点，大多数人所说的那种意义上的“历史”根本 
就不存在。这起码是我说历史没有意义的一个理由。 
　　大多数人是如何使用“历史”一词的呢？（我们会说，这是一本关于欧洲历史的书 
，我的“历史”正是这种意思，而不是我们说这是欧洲历史时的意思。）他们在中学和 
大学里学过历史，他们读历史书，他们看到在“世界历史”或“人类历史”的名义下， 
历史被看成什么，于是，他们习惯于把历史看成是大致上还算确定的一系列事实。他相 
信，这些事实构成了人类史。 
　　但是，我们已经看到，事实的领域具有无限的丰富性，因此就必须有所选择。例如 
，我们能够根据我们的兴趣，来写艺术史、语言史、饮食习惯史或者伤寒热史（参见秦 
塞尔所著的《老鼠、虱子和历史》）。当然，它们都不是人类历史（它们合在一起也不 
是人类历史）。当人们说人类历史时，在他们心目中存在的是埃及史、巴比伦史、波斯 
史、马其顿史和罗马帝国史，等等，一直延续到我们今天。换言之，当他们谈到人类的 
历史时，他们的意思以及他们在学校所学到的是政治权力的历史。 
　　没有人类的历史，只有人类生活各个方面的无数的历史。政治权力的历史是其中之 
一，而它被提高至世界历史。但是我认为，这是对一切得体的人类概念的冒犯。再也没 
有比把贪污史、抢劫史或放毒史当作人类史更糟糕的事。因为权力政治学的历史不是别 
的，而是国际犯罪和集体屠杀（它当然包括某些掩盖它们的企图）的历史。这就是在学 
校中讲授的历史，有些最大的罪犯被颂扬为历史的英雄。 
　　但是，在具体的人类历史这种意义上，真的没有普遍的历史这类事物吗？不可能的 
。我相信这必然是一切人道主义者，尤其是一切基督徒的回答。如果存在着什么具体的 
人类历史的话，那也必然是全人类的历史，它将必然是全体人类希望、斗争和受苦的历 
史。因为没有一个人比他人更重要。很显然，这种具体的历史是写不出来的。而我们必 
须有所抽象、省略和选择。但这样的话我们就能得到许多历史，在其中，我们就能获得 
那曾经被渲染为人类历史的国际犯罪和集体屠杀的历史。 
　　但为什么恰好选择了权力的历史，而不是宗教史或诗歌史呢？这里有几个原因，其 
中之一是权力影响我们每个人，而诗歌只影响少数人。另一个原因是人有权力崇拜的倾 
向。毫无疑问，权力崇拜是人类最坏的一种偶像崇拜，是洞穴时代的遗迹之一，也是人 
类的一种奴性。权力崇拜起源于恐惧，是一种应当受到轻视的情绪。权力政治学为什么 
成为“历史”核心的第三个原因是那些掌权的人要别人崇拜他们，而他们因此可以实现 
他们的愿望。许多历史学家是在皇帝、将军和独裁者的监督下写作的。 
　　我知道，这些观点将遇到来自众多方面的强烈反对，包括某些基督教的辩护者。尽 
管在《新约》中几乎没有什么东西可以支持这个教义，但它却经常被认为是基督教条的 
一部分，这种教义认为，上帝在历史中显现自身，历史是有意义的，而历史的意义就是 
一部分，这种教义认为，上帝在历史中显现自身，历史是有意义的，而历史的意义就是 
上帝的意志，因此历史主义被认为是宗教的必不可少的要素。而我并不这样认为。我坚 
信，不论从理性主义者和人道主义者的观点看，还是从基督教自身的观点看，这种观点 
纯粹是一种偶像崇拜和迷 
　　在这种有神论的历史主义背后有什么东西呢？和黑格尔一样，历史主义把历史—— 
政治的历史——看做一个舞台，或者说看做一出冗长的莎士比亚戏剧，而观众要么认为 
“伟大的历史人物”，要么认为抽象的人类是戏剧的英雄。然后他们问道：“谁写了这 
个剧本？”当他们回答说“上帝”，他们便认为他们给出了一个虔诚的答案。但是，他 
们错了。他们的回答简直是亵渎神明，因为剧本不是上帝写的（他们当然知道这点）， 
而是历史学教授们在将军和独裁者的监督下写的。 
　　我并不否认从基督教的观点来解释历史就像从任何其他观点来解释历史一样，都是 
正当的，而应该强调的是，我们西方人的种种目标和目的，例如，人道主义、自由、平 
等，在多大程度上是由于基督教的影响。但是同时，对自由的历史的淮一理性的、也是 
惟一的基督教的态度是，我们自己承担自由的历史的责任。在同样意义上，我们承担起 
创造我们生活的责任，惟有我们的良心才能对我们加以裁决，而不是世俗的成功。那种 
认为上帝在历史中显现自身和他的审判的理论，与那种认为世俗的成功是我们行动的最 
终判断和证明的理论彼此难以区别，它与那种认为历史将作出裁决（也就是说，未来的 
强权即公理）的教条是一回事，它与那种我称之为“道德未来主义”是一样的。主张上 
帝在通常被称作“历史”的事物中显现自身，在国际犯罪和集体屠杀的历史中显现自身 
，实在是亵渎神明。因为在人类生活领域中所真正发生的事，是很少被这种残酷的、同 
时又带有雅气的事件涉足的。那些被遗忘的、不知名的个人，他们的忧伤和快乐、痛苦 
和死亡，这才是迄今为止人类体验的真实内容。如果历史能告诉我们这些内容的话，那 
么我当然不应该说在其中看到上帝的指示是亵渎神明。但这样的历史不会、也不可能存 
在。一切现存的历史，伟人的历史和权力的历史，至多是一场肤浅的喜剧，是一场在现 
实之后的权力所表演的小丑歌剧（就像荷马的小丑歌剧，奥林匹斯诸神的权力存在于人 
类斗争的场是背后）。我们最坏的本能就是对权力、对成功的偶像崇拜，它使我们相信 
这就是实在。在这种不仅是人造的，而且是人伪造的“历史”中，一些基督徒竟然看到 
了上帝之手。当他们把上帝放入他们渺小的历史解释中时，他们竟然懂得和知道了上帝 
的旨意。神学家K．巴思在他的《信条》中说：“正相反，我们必须首先承认……当我们 

说‘上帝’的时候，我们所思和所知的一切并没有接近或理解上帝……而是我们自己所 
构思和自我创造的偶像之一，不论是‘精神’还是‘自然’，‘命运’或是‘观念’… 
…”（与这种态度相一致，巴思认为“上帝在历史中显现自己的新教教义”是“难以让 
人接受的”，并且是对基督神圣仪式的冒犯。）然而，从基督教的观点来看，这不仅形 
成了一种狂妄自大的企图，更是一种反基督教的态度。因为基督教教导我们，如果有什 
么不同的话，那就是认为世俗的成功不是决定性的。“基督在罗马总督派拉多手下受难 
”，我再次引用巴思的话：“那么派拉多是如何受信条影响的呢？马上可以得出的答案 
是：这是个时间问题。”因此，那些成功的人代表了那一时期的历史权力，他们在这里 
起到暗示这些事件什么时候发生的纯粹技术性的作用。那么，这些事件都是些什么东西 
呢？它们与权力一政治的成功、与“历史”无关，它们也木是犹太人反抗罗马征服者的 
不成功的、非暴力的民族主义革命（按照甘地的方式）的经历。这些事件不是别的，只 
是一个人的受难。巴思坚持“受难”一词指的是基督的一生，而不是仅指他的死。他说 
：“耶稣受难。因此，他没有统治，没有胜利，也没有成功……除了被钉死在十字架上 
外，他一无所成。他与他的人民和信徒的关系也同样如此。”我引用巴思的话旨在表明 
，不仅仅我有这种“理性主义”或“人道主义”观点，而且在这种观点看来，崇拜历史 
成功与基督教的精神显得格格木人。基督教所关心的不是强大的罗马征服者的历史行为 
成功与基督教的精神显得格格木人。基督教所关心的不是强大的罗马征服者的历史行为 
，而是（用克尔凯戈尔的话说就是）“一些渔夫给了世界什么”。然而，一切对历史的 
有神论解释都试图在记录下来的历史中，比如，在权力史中、在历史的成功中，看到上 
帝意志的显现。 
　　对这种“上帝在历史中显现的教义”的攻击，很可能会收到这样的答复：基督的成 
功在他死后，通过受难，基督在人世间的不成功的生命最终作为最伟大的精神胜利而向 
世人展示，而这就是成功；他的教义之果显示和证明了成功，“最后者将为最先者，最 
先者将为最后者”的预言也由成功加以确证，这就是成功。换言之，这是基督教会的历 
史成功，通过它，上帝的意志而得以昭示。但是，这是一条危险的防线。教会世俗的成 
功是对基督教一种有力的证明这种意思，显然表现出信心不足。早期的基督徒是没有这 
种世俗的鼓励的（他们相信必须以良知判断权力，而不是相反）。那些相信基督教义的 
成功史就显示出上帝意志的人应该问问自己，这种成功究竟是不是基督教精神的成功？ 
同时，当教会受迫害的时候，而不是胜利的时候，这种精神是否就不成功呢？而且，哪 
一种教会更纯洁地体现了这种精神？是受难者的教会，还是得势的宗 滩门兴 的教会？ 

　　似乎有许多人会承认这一点，就像他们坚信基督教的信息是信则灵一样，但是他们 
又相信这个信息是一种历史主义的信息。这种观点的一个杰出代表就是J．麦克默富，他 

在《历史的线索》一书中，发现基督教教义的本质就在历史的预言中，他看到基督教的 
创立者就是“人性”辩证法的发现者。麦克默雷认为，根据辩证规律，政治的历史一定 
会不可避免地产生“世界的社会主义共同体。人性的基本规律不会被打破……正是那些 
虔信者将得到世界”。但是这种历史主义用确定性代替希望，必然导致道德未来主义。 
“规律不可能被打破”，这样，在心理学的基础上，我们可以确信，无论我们做什么都 
将产生同样的后果，最终甚至连法西斯主义都必将导致那种共同体，因此，最终的结果 
不是根据我们的道德选择，我们也不必为我们的责任担忧。如果我们被告知，在科学的 
基础上，我们能够确信“最后者将为最先者，最先者将为最后者”，这难道不是用历史 
预言代替良心吗？这种理论难道不是在危险地靠近（当然与作者初衷相反）这个训戒： 
“要警醒啊！要记住基督教的创始人告诉你们的东西，因为他是人性的伟大心理学家和 
伟大的历史预言家。及时加入虔信者的行列吧！因为根据无情的人性科学规律，这是走 
向天堂的必由之路！”这种历史的线索意味着对成功的崇拜，它意味着，虔信者是正确 
的，因为他们将站在胜利的一边。它把马克思主义，特别是把我曾经描述为马克思的历 
史主义的道德理论转换为人性心理学和宗教预言的语言。这种解释所蕴含的意思是它在 
事实中看到了基督教的最伟大的成就：基督教的创始人是黑格尔的先驱者——是一个卓 
越的、公认的先驱者。 
　　我的观点是，成功不应该受到崇拜，它不能是我们的审判者，而我们也不应该被它 
所迷惑。我尤其要表明，我的这种与我所信以为真的基督教义相一致的态度，不应该被 
误解。这些观点并不是打算用来支持我在上一章所批评的“来世”态度。我并不清楚基 
督教是否是来世的，但它确实教导我们说，证明人的信仰的惟一途径就是给那些需要帮 
助的人以实际的（而且是世俗的）帮助。对权力、荣耀和财富这些所谓世俗成功采取一 
种极度的冷漠，甚至蔑视的态度，完全可能与这种企图相结合，这种企图就是尽力在这 
个世界上朝人们已经确定的目标前进，而且具有明确的创造成功的目的，这不是为了历 
史的成功或通过历史来证明，而是就成功论成功。 
　　在克尔凯戈尔对黑格尔的批评中，可以发现对这些观点的有力支持，特别是支持了 
历史主义和基督教的不相容性。尽管克尔凯戈尔从来没有完全摆脱他所受的黑格尔教育 
传统，但是很少有人像他这样更清楚地认识到黑格尔的历史主义意味着什么。克尔凯戈 
尔写道：“在黑格尔以前，有些哲学家试图解释……历史。然而当上帝看到这些企图后 
尔写道：“在黑格尔以前，有些哲学家试图解释……历史。然而当上帝看到这些企图后 
也只能微笑，但上帝不直接发笑，因为上帝对他们还有一种通人情的、真实的诚意。但 
是黑格尔啊？这里，我需要荷马的语言。上帝是如何狂笑啊！一个如此可恶的小教授， 
他竟然看透了一切事物和一切事物中的必然性。还是他，现在在他的手摇风琴上把～切 
都给演奏出来：听啊！奥林匹斯的诸神！”接着，克尔凯戈尔谈到了无神论者叔本华对 
基督教的辩护者黑格尔的攻击：“读叔本华的书让我有一种难以言表的快乐。他所说的 
完全是真的，他——作为一个德国人应该如此——做到了谁有德国人才能做到的那种直 
率。”而且，克尔凯戈尔自己的表述也像叔本华的表述一样直率，他继续说道，黑格尔 
主义（他称之为“这种卓越的精神的腐败”）是“一切放荡形式中最令人厌恶的”，他 
说它是“自负的霉素”、“理智的卖淫”和“光荣无耻的坠落”。 
　　的确，我们的伦理教育和我们的知识教育一样，都坠落了。它因为追求浮华而败坏 
，它用人云亦云的方式取代了对（所说所做的）事物的批判性的评价。它被历史舞台上 
（我们是其中的演员）华丽的浪漫观念所败坏。而我们被训练成眼睛朝上来表演。 
　　要教育人在与其他个体的比较中，对自身的重要性作一种理智的评价。但是，荣誉 
和命运的伦理学彻底搅乱了整个问题，这种道德一直存在于建立在经典基础之上的教育 
系统中，这些经典有关于权力历史的浪漫观念，而且，它们的浪漫的部落道德可以追溯 
到赫拉克利特，这种教育系统的根本基础就是权力崇拜。个人主义和利他主义（再次用 
一下这种分类）的合理结合——即“真正重要的是人类个体，但我并不认为我有多么重 
要”这种观点——被抛弃，而代之以一种理所当然的自我主义和集体主义的浪漫结合。 
也就是说，自我的重要性、自我情感生活的重要性和其“自我表现”等被浪漫地夸大了 
，随之而来的是团体、集体和“个性”之间的紧张。这取代了其他个体、其他的人，而 
且不允许有合理的个人关系。这种态度所蕴含的策略就是“要么统治他人，要么屈服于 
他人”；要么成为一个与命运搏斗并且赢得荣誉的伟人和英雄（赫拉克利特说：“越是 
伟大的奋斗会带来越大的声誉。”）要么归属于“大众”，把自己交给领袖并且为集体 
的更伟大的事业而牺牲。这种夸大自我和集体之间紧张的重要性中，有一种神经质的、 
歇斯底里的因素。我不怀疑这种歇斯底里，这种对文明的紧张反应是那种强烈要求英雄 
崇拜的伦理学、统治和服从的伦理学的情感基础。 
　　这一切的基础中有一个真正的难点。但十分清楚的是（就像我们在第9章和第24章所 

看到的），政治家应该集中精力与罪恶作斗争，而不应该为“积极”或“更崇高”的价 
值，如幸福等而奋斗，而从原则上讲，教师却有不同的立场。尽管教师不应该把他的“ 
更高的”价值标准强加给他的学生，但他应该努力激励他们对这些价值的兴趣。他应该 
关心他的学生的灵魂（当苏格拉底告诉他的朋友要关心自己的灵魂，他是在关心他们） 
。因此，在教育中的确存在着某些浪漫的或审美因素的东西，而这些东西不应归于政治 
学。但是，尽管从原则上讲这是真实的，但它不适合于我们的教育体制。因为它预先假 
定在教师和学生之间有一种友谊的关系，就像第24章所强调的，这是一种双方必须都自 
由终止的关系（苏格拉底选择他的同伴，他们也选择了他）。在我们的学校中，正是学 
生的数量使得这一切变得不可能。因此，试图强加种种更高的价值，这不仅是不成功的 
，而且可以肯定的是，这些更高的价值对有些事物所导致的伤害，要比人们心目当中的 
理想造成的伤害更具体、更公开。无论如何，那些信任我们的人不应受到伤害，这个原 
则应该被公认为教育的基本原则，就像它是医学的基本原则一样。对我们的教育体制来 
说，“不伤害”（因此，“给年青人最迫切需要的东西，以使他们独立于我们，并能够 
自我选择”）是极有价值的目标。这个目标尽管听起来是不过分的，但它的实现却有些 
遥远。但是，“更高的”目标，诸如“个性的全面发展”之类，却是时尚，这些目标是 
典型的罗曼蒂克而且实在是荒谬的。 
　　在这些罗曼蒂克观念的影响下，个人主义仍然被等同于自我主义（柏拉图就是这样 
　　在这些罗曼蒂克观念的影响下，个人主义仍然被等同于自我主义（柏拉图就是这样 
），利他主义被等同于集体主义（即，用团体的自我主义取代个体的自我主义人但是， 
这对清楚地形成主要问题是一种阻碍，这个问题就是，在与其他个体的关系中，如何对 
自己的重要性获得一种理智的评价。在这些观点影响下，我们感到，必须追求超越我们 
自身的某种东西，我们应该全身心地投入其中并为此牺牲，而这种东西说到底就是负有 
“历史使命”的集体。我们被告知要作出牺牲，同时又保证，我们这样做法将得到极大 
的回报。这些观点告诉我们，我们将要作出牺牲，但我们因此也将得到荣誉和声望。在 
历史的舞台上，我们将成为“主角”和英雄，小的冒险就能取得大的奖赏。在一个只考 
虑少数人，而没有人关心平民百姓的时期，这是一种令人怀疑的道德。这是政治和知识 
贵族的道德，只有他们有进入历史教科书的机会。它不可能是那些赞同公正和平等主义 
的人的道德，因为历史的声望本身不可能是公正的，它只可能被非常少的人得到。而无 
数的、和那些少数人一样有价值的人，总是被历史遗忘，或许他们才更有价值。 
　　也许应该承认，赫拉克利特的伦理学，这种认为只有后代人才能给予更高奖赏的学 
说，在许多方面也许比那种教我们现在追求奖赏的道德学说要优越一点。但它并不是我 
们所需要的。我们需要的是一种藐视成功和奖赏的伦理学。这种伦理学不需要谁来发明 
，这些不是新的东西，至少在基督教的早期，它就被讲授。我们今天的工业和科学的合 
作又再宣讲这种伦理学。所幸的是，那种罗曼蒂克式的、历史主义的追求名誉的道德似 
乎正在衰退。“无名战士”就展现了这一点。我们开始认识到，默默无闻地牺牲，也许 
比公开的牺牲一样有意义，或者甚至更有意义。我们的伦理教育必须适应这一点，必须 
教育我们做好我们的工作，即使牺牲也是为了这种工作本身，而不是为了得到赞扬或避 
免受到责备（事实上，我们都需要某种激励、希望、赞扬、甚至责备，但这完全是另一 
码事）。我们必须在我们的工作中，在我们自己所做的一切中，而不是虚幻的“历史意 
义”中来证明自己。 
义”中来证明自己。 
　　我主张，历史没有意义。但这个主张并不意味着我们能够为历史所做的一切在政治 
权力史中显得束手无策，或我们必须把它当作一种残忍的玩笑来看待。因为我们能够从 
这些权力政治学问题出发解释历史，我们所选择的试图解决这些问题的答案就在我们的 
时代中。我们能够从我们为开放社会，为理性的统治，为公正、自由、平等，为控制国 
际犯罪而奋斗的角度来解释权力的政治学的历史。尽管历史没有目的，但我们能够把我 
们的目的赋予其上；而且，尽管历史没有意义，但我们能够给予它以意义。 
　　在这里，我们再次遇到自然和约定的问题。无论是自然还是历史都不能告诉我们应 
该做什么，无论是自然的或是历史的事实都不能为我们作出决定，它们不能决定我们将 
要选择的各种目的。正是我们把目的和意义赋予自然和历史。人类不是平等的，但我们 
能够决定为平等的权利而奋斗。像国家之类的人类各种机构不是合理的胭我们能够决定 
为使它们更合理而奋斗。从整体上讲，我们自己和我们的日常语言是感性的而不是理性 
的，但我们能够努力成为更理性一点，我们能够训练我们自己把语言当一种理性的交流 
工具来用，而不是（我们浪漫的教育家所说的）自我表现的工具。历史本身——当然， 
我指的是权力政治学的历史，而不是指不存在的人类发展史——既没有目的也没有意义 
，但我们能够决定把这两者都给予它。我们能够为开放的社会、反抗它的敌人（他们总 
是根据帕累托的劝告而 那牡 坚持他们的人道主义的感 ）而奋斗，我们能够据此来解 
释历史。最后，我们可以以同样的方式谈“生活的意义”，正是由我们来选择我们生活 
的目的将是什么，我们选择我们的目的。 
　　我相信，这种事实和选择的二元论是重要的。事实之类没有意义，只有通过我们的 
选择，它们才获得意义。历史主义只是许多想克服这种二元论的企图之一种，它起源于 
恐惧，因为它怯于承认：甚至对我们自己选择的标准而言，我们也承担着最终的责任。 
但是在我看来，这样一种企图正好表现出通常被描述为迷信的东西。因为它假定，我们 
能够在我们没有播种的地方收获，它试图使我们相信，我们只要与历史同步，一切都将 
，并且必然是一帆风顺，不需要我们作重要的决定（它试图把我们的责任转移到历史身 
上，最终转移到超越我们自己的恶魔般的权力游戏身上。它试图把我们的行动建立在这 
些权力背后的意图基础之上），而这些背后的意图只有在神秘的灵感和直觉中才向我们 
展现。因此，它把我们的行动和我们自己放在这样一种人的水平之上，这种人从占星术 
和梦中获得灵感，在彩票中选择他的幸运数。就像赌博一样，历史主义起源于我们对我 
们行动的理性和责任的绝望。它是一种贬值的希望和贬值的信仰，它试图用一种起源于 
伪科学，关于星相、“人性”或历史命运的伪科学的确定性来取代希望和信仰，而这种 
希望和信仰起源于我们的道德热情和对成功的轻蔑。 
　　我断言，历史主义不仅在理性上是站不住脚的，它也和任何倡导良心重要性的宗教 
相冲突。因为在强调我们对我们的行为的最终责任方面，这种宗教必然赞同理性主义对 
历史的态度。的确，我们需要希望，不带希望地行动和生活是我们力所不及的。但是， 
我们并不需要太多，我们也不必赐予太多。我们不需要确定性。尤其是宗教不应该成为 
梦幻和愿望的替代物，它既不应该像持有彩券，也不应该像持有保险公司的保单。宗教 
中的历史主义因素是一种偶像崇拜和迷信因素。 
　　对事实和选择的二元论的强调还决定了我们对“进步”之类观念的态度。如果我们 
认为历史是进步的，或者认为我们必定是进步的，那么我们就犯了和那些相信历史是有 
意义的人一样的错误，他们相信历史的意义能够从历史中发现，不需要我们赋予它。而 
进步就是朝着某种目的，朝着人之为人的存在的目的。但历史木可能做到这点，只有我 
们人类个体能够做到。通过保卫和巩固那些自由和进步所依赖的民主制度，我们才能够 
做到这一点。当我们越来越充分地认识到这样的事实：进步取决我们、取决于我们的警 
醒、取决于我们的努力、取决于我们目标概念的清晰、取决于现实主义的目标选择，那 
醒、取决于我们的努力、取决于我们目标概念的清晰、取决于现实主义的目标选择，那 
么，我们就将做得更好。 
　　我们不做预言家，我们要成为自己命运的创造者。我们必须学会做我们力所能及的 
事，并且尽量留意我们自己的错误。当我们抛弃了权力的历史是我们的审判者这种观念 
时，当我们已经不再担心历史是否将为我们作证明时，也许就是我们可以成功控制权力 
之日。这样的话，我们甚至可以反过来证明历史，而历史正需要这样的证明。 
　 
　　本书第 1版第 1卷的最后手稿完成于 1942年 10月，第2卷的手稿完成于1943年2月 

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※ 来源:．哈工大紫丁香 http://bbs.hit.edu.cn [FROM: 202.118.237.117]